明清北京的信仰、组织与街区社会白虎
——以东岳庙碑刻为中心
北京大学历史学系 赵世瑜
频年来，国内对于城市史的研究取得了较猛进展，许多地方如北京、上海、天津等大都市都出书了多卷的或分专题的著述，论文更是不计其数。但总体来说，面前城市史研究的多数后果采取的是传统的研究套路，问题意志比较陈腐，而一些新的多学科路向的探索频年来更偏向乡村，致使施坚雅等东说念主对于中华帝国晚期城市的研究著述如故这个规模里未被总体上特殊的后果。本文主要依据北京东岳不雅的碑刻汉典，力求从城市中的微社会场景启程，更精粹地再现明清时期北京的一些生活细部，对城市史研究进行一些创新性尝试。此外，本文各个部分是频年来延续完成的磨灭主题的研究后果，各部分之间未必有密切的关联，而是以一座古刹为中心，对不同的问题进行的一种发散式研究，而且这项研究还远未完成。
一 总的不雅照：国度正祀与民间信仰的互动
约莫70年前，顾颉刚先生为了研究神说念和社会，先后对北京向阳门外的东岳庙和京西南的妙峰山香会作念过数次原野观察，并和他的一些共事们一起，发表了一些始创性的后果，这不错说是对东岳神系偏激信仰的较早的科学探索。在这些后果中，已经有学者指出，对碧霞元君的信仰，在朔方群众中要比对东岳大帝更强。骨子上，通过无边查阅明清以来的地方志，咱们知说念碧霞宫（包括娘娘庙、九天玄女庙等）主要存在于朔方，东岳庙则普见于天下各地；前者主要分散于乡村，尔后者则容身于手脚总揽中心的各级城市。这说明，自上古君王的泰山封禅以来，东岳珍贵就更多地体现了国度信仰，而碧霞信仰则具有更多的民间性。在这里，本文试图对北京左近珍贵碧霞元君的各“顶”、东岳庙偏激二者的关系略作念探讨，而且通过多样祭祀群体之间的磋议，折射出在北京这个首善之地民间信仰怎样与官方信仰发生互动。
（一）京师五“顶”
京师各顶，主要指北京城外几个有名的珍贵碧霞元君的寺庙，之是以称之为“顶”，是指“祠在北京者，称泰山顶上天仙圣母”。清东说念主则说得更具体：“祠庙也，而以顶名何哉?以其神也。顶何神？曰：岱岳三元君也。关联词何与于顶之义乎？曰：岱岳三元君本祠泰山顶上，今此栖此神，亦犹之乎泰山顶上良友。”趣味是说北京东说念主把原本的泰山顶上的碧霞元君移植到这里，仍相当于在泰山顶上。对于碧霞元君信仰的概况，因80多年前顾颉刚等东说念主对妙峰山的研究而受到喜爱。频年来，由于妙峰山进香行径的复兴，学者们对妙峰山碧霞元君信仰的兴致又再行复原。虽然在他们的研究中均说起明清北京的各顶，但多数不移至理。
从明清时期的纪录来看，主要的碧霞元君庙有五个，即所谓“五顶”：
京师香会之盛，以碧霞元君为最。庙祀极多，而有名者七：一在西直门外高粱桥，曰天仙庙，俗传四月八日神降，倾城妇女往乞灵佑；一在左安门外弘仁桥；一在东直门外，曰东顶；一在长春闸西，曰西顶；一在永定门外，曰南顶；一在冷静门外，曰北顶；一在右安门外草桥，曰中顶。……每岁之四月吉至十八日，为元君生日。男女奔趋，香会络绎，素称最盛。惟南顶于五月吉始开庙，至十八日，都东说念主献戏进供，悬灯赛愿，朝拜恐后。
其他纪录与此大略沟通，也有一些互异。这里讲西顶在长春闸西，但掌握还有其他碧霞元君庙，如：
碧霞元君庙在城外东南宏仁桥，成化时建。宏仁桥，元时呼为马驹桥。都东说念主最重元君祠，其在麦庄桥北者曰西顶，在草桥者曰中顶，在东直门外者日东顶，在冷静门外者曰北顶，又西直门外高粱桥亦有祠。每月吉望，士女云集。
这是说在高粱桥者非西顶。再如：
又有蓝靛厂，在都城之西，亦本局之外署也。万历三十六年，始建西顶娘娘庙于此。其地素洼下，时都中有狂东说念主，倡为进香之说。凡男女非论贵贱，筐担车运，或囊盛马驮，络绎如织，以徼福焉。甚至室女艳妇，藉此契机，以恣游不雅，咸坐二东说念主小轿，而怀中抱土一袋，随进香纸，以往进之，好笑也。
此外，南顶也有访佛的问题，如：
碧霞元君庙臣按通志，庙在左安门外东南弘仁桥，明成化中建。春明梦余录云：弘仁桥，元时呼马驹桥。今此庙曰大南顶，旧曰南顶，共五层，坊二，……在永定门外者日南顶，有正德五年御制开通庙碑，今曰小南顶，康熙五十二年敕修。
可知南顶也有大小两个。除了上述五顶(或说六顶)之外，明清京师掌握招引无边信众的碧霞元君庙还有若干，如“涿州北关、怀柔县之丫髻山，俱为行宫祠祀”，以及通州的里二泗等等。
据前述，东顶的位置在东直门外，准确的修建年代省略，但已见载于《春明梦余录》，说明在明代确信已经存在。南顶如上述有二，大南顶在左安门外东南弘仁桥或马驹桥，建于成化年间，明时最盛；小南顶在永定门外“五六里，西向”，在永定门以北，当建于正德五年或以前，《朝市佥载》所记之“南顶”即此小南顶，而前者却已阑珊。西顶在蓝靛厂，建于万历三十六年，或称其在“酉直门外万泉庄”，或称其在麦庄桥北（《春明梦余录》）、长春闸西（《帝京岁时纪胜》）等等，均指磨灭地。该庙在明代称护国洪慈宫，于清康熙年间改称广仁宫。另外皮高粱桥者也应比较出名，称天仙庙。北顶在冷静门外，一说在德胜门内路东（《朝市佥载》），一说在德胜门外土城东北三里许（《燕京岁时记》），除说在德胜门内者不当外，余均指一地。该庙亦建于明初。中顶在今丰台区右安门外中顶村，旧说在右安门外草桥：“其在草桥者曰中顶，天启七年建，名普济宫。”
但是，除了上述各顶外，还有一些庙也被群众列入“顶”之中。如崇祯十三年史可法撰文的《六顶进供圣会碑记》，其中说：
都城之东向阳关外二里许，有敕建东岳庙焉。盖自元时迄今，威灵赫奕，耸动中外。内贵宦戚，士庶东说念主民，近而都城市会，远而村庄隐僻，及诸善信男女，无不□□□□，一辞同轨，千古有如一日，盖甚盛事也。……旯旮都中，善东说念主□□，□吃素事神，备心向善。爰以□□□□纳贡白纸六顶等会，捐诚不苟，力独不倦。……其年例纳贡东岳大帝、娘娘金身，张含韵珠翠，冠服带履……等项，□□□□、弘仁桥、西顶、北顶、中顶懿前暨药王庙六处，纳贡香楮供祀之仪，必先秉达于勾魂之司，以为神庆之祀典也。……
这里的“六顶”似乎是加上了药王庙，而且标明了各顶与东岳庙之间的密切关系。另外清康熙四年春一个称“展翅圣会”的会首钱坦所立碑记说：
有彼都东说念主士钱应元于每年三月二十八日圣诞，纳贡冠服展翅。……后稍有废弛而渐至有数，而沈应科、李国梁……复为效尤。不忆世代迁徙，东说念主心有懈，苟黯然而兴之，善行又将泯灭。钱宗仁续而光倡之，大为修举，子钱坦丕承先东说念主，克绍前烈，相率同道，创为八顶圣会，可称善述善继者。
该碑两侧分别刻有“八顶纳贡展翅老会”和“一齐寺庙二百六十四处”字样。虽然碑文中未提祭祀包括哪八顶，但可确信在通常五顶之外，还有若干病笃古刹被列入“顶”之中。同期也标明了这八顶与东岳庙之间的关系。
咱们还不错看到有所谓“二顶圣会”，这个西华门四牌坊一带成立的进香组织，曾分别在东岳庙和蓝靛厂西顶立碑留记，似乎“二顶”是指东岳庙和西顶；在东岳庙还有康熙三十年十月的《扫尘会碑》，两侧文字分别是“九天、太乙、东岳三顶静炉掸尘老会”和“都城表里各城坊巷居住”，指的更不包括珍贵碧霞元君的各顶；更有正阳门外猪市口食粮店的四顶圣会，其会碑立于东岳庙，但其四顶分别何指，于碑文中并无明载。
由此咱们不错知说念，明清时期京师各顶虽以珍贵碧霞元君的五顶最为有名，但也有其他寺庙被称之为“顶”（还有咱们尚未说起的、在清代极端荣华的妙峰山和丫髻山金顶），但不管怎样，这些顶都与向阳门外的东岳庙发生了一定的磋议，而这些磋议是由哪些祭祀进香组织促成的，正是咱们热心的问题。
（二）京师东岳庙的国度正祀性质
碧霞元君是东岳的女神，与东岳大帝有密切的关系，这少量不容争辩。对她的信仰虽然比泰山信仰后起，但在朔方群众中的影响却比泰山信仰还大。顾炎武《日知录》有“论东岳”一篇，说泰山的“仙论起于周末，鬼论起于汉末。《左氏》、《国语》未有封禅之文，是三代以上无仙论也；《史记》、《汉书》未有考鬼之说，是元、成以上无鬼论也”。秦皇、汉武封禅泰山，是为祭祀三山五岳，或望五风十雨，永生久视，但汉以后泰山治鬼之说渐盛，是以东岳庙里要有10殿阎王和72司。三国时管辂对他的弟弟管辰说：“但恐至太山治鬼，不得治生东说念主，怎样?”为了处置这个问题，一方面在泰山的所在上作念文章，以为东方主生；另一方面东说念主们又运用民间秦山女的传闻（见《搜神记》），渐渐创造了泰山的女神碧霞元君，保佑生养，颐养疾病，补足了泰山神的治生功能。或以恐怖威吓，或以仁慈感化，天然以后者更易得到群众、特别是肩负养育子女之责的女性的接待。
虽然碧霞元君在北宋时得到了总揽者的封爵，但在国度祀典中昭着莫得东岳泰山神的地位那样高。按明代国度祀典分大、中、小三类，其中岳镇海渎属中祀，洪武时纪律春秋二祭，皇帝也要在祭日施礼；在此之外还有京师九庙之祭，其中就包括东岳庙，祭用太牢。弘治年间礼部尚书周洪谟等曾上疏说：对东岳泰山之神，“每岁南郊及山川坛俱有合祭之礼”，对京师的东岳庙的祭礼也复古了下来，因此提议“夫既专祭封内，且合祭郊坛，则此庙之祭，实为烦渎”，主张罢免，但莫得得到批准。同期咱们发现，在国度祀典中，找不到碧霞元君的踪迹。检光绪《顺天府志》，东岳庙被列入《京师志·祠祀》部分中，而各顶的碧霞元君庙则被列入《京师志·寺不雅》部分中，昭着在轨制的纪律上二者是有别的，尔后者是被官方视为民间信仰的。
东岳庙祭祀庆典的官方性质或“正祀”特征还可从参与者或援救者的身份等第上得到证明。在明代所立的碑中，不管由何东说念主所立，撰文题额的都是高官显贵，即立碑者也往往是表层之东说念主。如隆庆四年八月的《东岳庙圣像碑记》由原刑部侍郎郭惟清撰文，原工部侍郎王槐书写，湖广总兵、安远侯柳震篆额，述京师缙绅段时泰倡议更新庙貌，共有锦衣卫教导、千户、御用监、御马监、内官监、司礼监、尚衣监、神宫监的太监参与。不雅其题名，除列名最上的发起者22东说念主外，下列5名会首，再下为“信官”41名、“信士”150余名、“信女”80余名（包括5名女会首）。又如万历十八年三月的《岳庙会众碑》为南京礼部尚书王弘诲撰文，西宁侯宋世恩撰额，中书舍东说念主谭敬伟书丹。
立碑者中，又尤以阉东说念主这个群体最为凸起。万历十九年的《岳庙会众碑》说：“中贵周公宽、李公坤、郭公进雅重岳山之神，鸠众二百余，于十六年创起会祀之礼。”次年的《东岳庙会中碑》则讲“御马监太监柳君贵、彭君进……监局官凡若干东说念主，岁于神降之辰，张羽旗设供具以飨神”；另有一碑阴题名中的领衔者为大名鼎鼎的司礼监秉笔太监魏朝，这也就难怪不错请得动像翰林院修撰余继登、大学士王锡爵这么的名东说念主来撰写碑文了。
但即使是东岳庙这么的国度正祀也必须有群众的信仰行径手脚基础。宛平城西有一东岳庙，“国朝岁时敕修，编有庙户守之。三月二十八日，俗呼为出身之辰，设有国醮，费几百金。民间每年各随其地预集隔壁为香会，月敛钱若干，掌之会头。至是盛设，饱读乐幡幢，头戴方寸纸，名甲马，群迎以往，妇东说念主会亦如之。是日行者塞路，呼佛声振地，甚有一步一拜者，曰拜香庙。有神浴盆二，约可容水数百石，月一易之，病目东说念主虔卜得许，一洗多愈”。向阳门外的东岳庙碑文中也有访佛的形色：“都城向阳门外先年敕建古刹一区，朝廷每岁遣官致祀，而祈祥禳禬，尤谆谆焉。以故都城东说念主众事之典，无表里，无贵贱，无小大……。”可见国度祀典与民间信仰并不完全相斥。
辩论到那时都城住户的社会组成，除了宫廷内的多量阉东说念主外，还有许多东说念主都与官府有着千丝万缕的磋议。他们可能就是万里长征的官员，或者是他们的支属；在具有一定经济实力和社会地位不错起会立碑的东说念主中，不可能有太多匹夫匹妇、特别是贫贱基层。即使是那些一般殷实富户，也需要拉拢官宦太监，列名其上，以壮门面。天启四年有一《白纸会碑》，前边莫得高官显贵撰文、篆额、书写的说明，碑文毁坏，应属一般市民所立：“京都明时等坊巷有老善首锦衣牛姓永福，领众四十余载，本年末命男牛应科同妻王氏接续，领诸善信，各捐净资。”此会虽属民间组织，但“锦衣”二字仍标明会首具有一定的身份。崇祯五年的《敕建东岳庙碑记》中说：“凡一切诸司善众，各有发心，会名不等，而崇文门外东南坊领众姓弟子卞孟春等起立白纸圣会，每岁四季进供……。”这也应该是一个民间善会，但却能请来尚宝司卿王某撰文，如果不是会首有较高社会地位，至少也专诚借此举高我方。与地方社会不同，这也许就是京师这个皇帝眼下的“民间社会”的特色。
必须指出，入清以后，北京东岳信仰的民间化经过进一步加快。虽然政府对它日益喜爱，康熙和乾隆年间两次大限度修缮，“规制益崇”，甚至在皇帝谒东陵途中，也通常在这里“拈香用膳”，但如故不错看到，由阉东说念主所立的会碑、由高官显贵撰文题字的会碑大大减少，而一般民间香会的立碑昭着增多。如康熙二十三年一碑文中写说念：
若届圣诞朔望之辰，士庶至意叩祝者纷繁如云，神京遐迩，谁不瞻仰?由是众等集会诸善，在于西直门里小街口，诚起金牛圣会……。
碑阴题名列正会首若干东说念主某某，副会首若干东说念主某某以及众信弟子等，莫得任何职衔列于前。另一康熙二十九年的碑文这么写说念：
……而京师四民，老幼瞻仰，遐迩欢心。每逢朔望，大而牲帛，小而香烛，……尤虑东说念主心久则懈，年深则泯，遂集同里之忠厚信心者，共成一会，攒印积金……。
签字“东华门外散司圣会众善弟子等同立”，昭着亦然社区性的祭祀组织。其他如同庚冷静门大街中城戎马司胡同扫尘圣会所立碑亦与此沟通。再有康熙五十五年所立《子午会碑》，两侧分署“京都西安门外土地庙诚起子午圣会”和“表里各城坊居住众善东说念主等名列于后”。从碑阴题名来看，最上为信官会首共8东说念主，全为赵姓，下列正、副会首各姓若干东说念主，善会若干东说念主，临了是本庙西廊当家某某、西安门外土地庙当家某某，可知这又不完全是社区性的祭祀组织，概略是由官宦之家赵氏为主要资助东说念主、由西安门外土地庙露面组织的、跨居住区的香会组织。与此访佛的还有：
而盘香之会，则弟子三东说念主率众自雍正十三年始接续，以至至今。……吾会中男女老小九十余东说念主，住居各地，齐心共意。……
这亦然一个跨居住区的祭祀组织，但不知是靠什么身分聚于一会之中。不管怎样，尽管仍有署“大内钦安、大高二殿白纸老会”或请到大学士张廷玉题额的情况，标明官方颜色的持续，但清代民间祭祀组织介入的昭着增多，也无疑是事实。
（三）五“顶”的民间信仰性质
与此同期，祭祀碧霞元君的各顶又情况怎样呢？根据韩书瑞（Susan Naquin）的研究，明代创建的各顶到清中期以后便先后凋残，其朝拜的盛况无法与乾隆后兴奋起来的金顶妙峰山相比。虽然如斯，清东说念主如潘荣陛如故说“京师香会之盛，以碧霞元君为最”，励宗万也说“都东说念主最重元君庙”，乾隆年间还对南顶和中顶进行过重修，这说明至少在清前期各顶的香火情景如故差强东说念主意的。而且，虽然情况有所不同，妙峰山金顶仍属碧霞元君珍贵海浪的一个部分。
明清时期京师以及华北各地对碧霞元君的珍贵转热，也许与明清以来华北民间宗教中的“无生老母”信仰有某种关联。尽管罗教的祖师罗祖并莫得明确径直地给出“无生老母”的见解，但已经暗意“祖即是母”的飘动可能。咱们看到，大谈“诸佛母，藏经母，三教母，无当母”的罗教经卷，正是《巍巍泰山深根圮绝宝卷》的《一字流出万物的母品第四》。在晚清的一些民间宗教组织中，在最高层的无生老母之下，还有对不同层级的圣母或老母等女神的信仰。虽然无生老母这个至高神很明确地与碧霞元君不同，但这至少说明了那时群众对女神信仰的无边需求。甚至康熙皇帝在为西顶所撰御制碑文中也说：“元君之为神，有母说念焉”，“母说念主慈，其于生物为尤近焉”。其基本思绪与民间对女神的珍贵是一致的。
宋代以来，国度往往通过赐额或赐号的方式，把某些比较流行的民间信仰纳入国度信仰即正祀的系统，这响应了国度与民间社会在文化资源上的互动和分享：一方面，特定地区的士绅通过苦求朝廷将地方神纳入国度神统而举高腹地区的地位，成心于腹地区的利益；另一方面，国度通过赐额或赐号把地方神连同其信众一起“收编”，成心于进行社会铁心。尽管传闻宋真宗时就赐号“天仙玉女碧霞元君”，尽管明清两代的总揽者先后把一些神祇纳入国度正祀，也先后对一些“淫祀”采取了禁毁的行动，但碧霞元君信仰恒久莫得被列入国度正祀之中。由于历代皇帝都在不同进度上对其持赞同或援救的格调，因此它巧合可被视为一种“准正祀”，是一种得到官方确信的民间信仰。其之是以得到官方确实信，除了它与正祀东岳信仰的密切关系外，还在于它在京畿地区的流行性和朝拜行径的无危急性。
咱们不错从各顶的碑文中获取一些磋议的信息。以康熙三十五年正阳门外猪市口百子老会立于中顶的碑文看，这是一个普通的社区性香会组织。碑阴题名有正、副会首各若干东说念主，司房处事若干东说念主，还有某门某氏等女性140东说念主傍边。但却有大学士张玉书篆额，翰林院官史夔、孙岳分别撰文和正书，可见民间信仰仍需要相当的官方颜色手脚援救。
西顶概略是各顶中香火最盛之处，留住的碑文也最多。从这个角度来看，它与东岳庙一东一西，遥遥相对，其他各顶都无法与之相比，原本五顶所推崇的传统宇宙空间模式似乎让位给了群众自身的信仰实践选拔。从这里的碑文不错看出，虽然上述官方颜色依然保存，但其香会的民间组织性质仍然是主要的。同期，尽管明清之际资格了拔旗易帜的庞杂风云，北京又首当其冲，但对群众的原有信仰生活似乎影响有限。咱们看到，崇祯九年一碑为光禄寺卿董羽宸撰文，宣城伯卫时春篆额，但碑阴题名之首为“京都顺天府宛大二县各城各坊巷居住总管会首……立”，后列正、副会首、众会首及会众的题名。碑侧则为“在中城灵济宫南太仆寺街撒枝胡同总管香头等立”字样。推测可能是各社区性的香会组织又在进香经过中形成一共同的香会定约，选出总管会首为最高领袖，而此东说念主可能就居住在撒枝胡同。
其他碑文雷同说明许多专诚思的问题。顺治十一年的《泰山西顶进香三年圆满碑》是由德胜门迤南三圣庵老会所立，碑阴题名已朦拢不清，由一在野官员篆额、撰文和正书，判断亦为民间组织；访佛的还有康熙十二年“宣武门里单牌坊坐香圣会正会首张汉等同立”的《西顶进香碑》、康熙二十六年“阜城（成）门里三条胡同进香圣会正会首任秉直、王黑子、王永寿、李哥、栗必才合会众等同立”的《西顶洪慈宫进香碑》、康熙四十一年“西直门里西官园口坐香圣会香首曹国相众等同立”的《曹国相创善会碑》等多种。它们华夏来撰文、篆额的官绅列名都在碑阳之前，当今或列于文后，或干脆连邀请官绅撰文写字都免了。这几许标明，来碧霞元君庙进香的组织更富民间性质。
从多样碑文来看，进香者来自京城表里各个地区。由于清朝将汉民、汉宫一律迁至外城，而内城居住者应该都是旗东说念主，虽然可能共同信仰碧霞元君，但族群间的某种隔膜有可能妨碍了明朝的那种跨社区的进香定约组织的形成。康熙二十八年的一块《子孙进香圣会碑》，是由“顺天府大宛二县正阳门外坊胡同孙进香圣会当年正会首刘昌”等立的，碑文中称“大宛善信绅士刘昌等公起进香圣会”云云，虽说明香会的发起东说念主并非普通黎民，但这组织似乎是外城的汉东说念主香会组织，因此在特定形式下也属于“民间社会”。而像前引曹国相创立的善会，从居住地区看，则应是旗东说念主的香会组织；从题名来看，也有奴婢、药师保、祖兴茂、三达子、鄂纳海、色勒、黑达子、索住、不雅音保这么的旗东说念主姓名，但是碑文中开首便说“曹子国相，燕之清门庶东说念主也。世居城西，尤好崇信释教”，似会首又应是老北京的汉东说念主。再转头以前所举的进香组织，多在某城门里，从会首、会众的题名看，也不见有特别昭着的旗东说念主颜色，因此判断沿城门、城根一带居住的普通汉东说念主并不一定被外迁干净，有相当部分的老住户留住来与旗东说念主杂居的可能性。
与东岳庙香会相比，信奉碧霞元君的香会组织如实多在城墙的旯旮或外围。前引康熙八年的一个新顶进香碑文中明确说：“盖都中之会固甲宇宙也，而城西之会，复甲于都中。创之者，关之西北善信……。”甚至在西顶的一座《元宝圣会碑》两侧分别题为“山东济南府张丘县东二甲李凤”、“阜城（成）关外六说念口村西顶元宝圣会香首李风等立”，说明此东说念主落籍在山东，却住在京师的阜外，并建立起香会组织。咱们知说念，在传统城市中，城市住户的身份等第凹凸是从中心向旯旮渐渐递减的。从社会空间(social space)的角度看，城市中心往往由衙门或官僚住宅占据，京师是皇帝所在之地，就更是如斯，汉东说念主在清虽被驱往外城，但汉官居住区仍在外城的北缘而接近内城；旗东说念主虽在内城，但沿城门居住的往往是守城的旗丁偏激家属。劣等东说念主以及外来东说念主口更多居城市旯旮或城乡接壤地带。因此就面前咱们掌捏的材料来看，不错说，磋议碧霞元君的香会组织（包括本文莫得触及到的妙峰山香会）大多是隔离社会等第表层或权力中心的民间社会建构，尽管由于在京师的缘故，或多或少地带有官方的颜色。
另外值得一提的是，从西顶的碑阴题名来看，女性题名的数目引东说念主刺目。如前引顺治十一年碑，题名女性约有70-80东说念主，占全部题名者的30%傍边；康熙八年碑有410多东说念主，占全部题名者的80％傍边；曹国相碑有170多东说念主，占全部题名者的60％多。这一方面说明碧霞元君的女神特征、她保佑生养和颐养疾病的功能特别招引女性信众，另一方面，女性的积极参与正是明清民间宗教行径的特征之一，这反过来又证明了本文所论朝顶进香行径的民间性质。
（四）京师国度与民间社会关系之一例
探讨明清时期信奉泰山神——东岳大帝和碧霞元君——的信仰组织偏激行径在北京的推崇，可能为学术界的联系磋议提供—个独到的个案。由于社会东说念主类学和社会史通常论及的“社会”一词，是与“国度”相对应的一个见解，因此国度与社会之间的关系，特别是国度与“民间社会”的关系，就成为一个热点话题。研究民间信仰与基层社会组织的学者也从他们的角度切入其中，但由于他们（不管是历史学家、东说念主类学家、民俗学家如故社会学家）所选拔研究的点多属于中国的“边域”，或者是隔离政事总揽中心的乡村，因此民间信仰组织偏激行径与国度偏激代理东说念主——父母官府之间具有相当大的距离。尽管国度不错通过赐额赐号来终了对民间诸神的控驭，不错通过地术士绅（民间泰斗）的主理参与此类组织与行径，把官方的意志形态灌注到群众之中，同期地术士绅又不错代表家乡父老对官府提议要乞降调养地方利益，等等，个中磋议，千丝万缕，但民间社会与国度的二元对立如故相对清爽可见。
明清时期的北京却不同，对于外地边地来说，它本人就是“国度”，至少是国度的标记。但是，当咱们明白它的里面结构时，它又与其他地方一样，是一个复杂的社会，只不过在这里，国度的力量空前强劲、无处不在而已。从以上的叙述和分析中，咱们已经知说念，一方面，不管是手脚国度正祀的东岳庙，如故民间性较强的祭祀碧霞元君的各顶，都是群众行径的舞台，这些地方都有正当民间的香会组织（并非官方组织）在不停行径。另一方面，国度的力量不仅充分地体当今手脚官方祀典的东岳祭祀和东岳庙香会组织上，也雷同体当今主要手脚民间信仰的碧霞元君信仰与其香会组织上；这里不仅有官方或具有昭着官方颜色者的主动参与，也有群众对高官显贵参与的渴求。甚至咱们看到各顶的进香组织最其后到东岳庙，在这里立碑，却很少看到各顶有东岳庙的祭祀组织到这里来交流。从碧霞元君庙与东岳庙在国度格调中的判袂来看，这应该推崇了在北京这个特殊的地方，一种民间信仰对一种国度信仰的背叛。
从碑文中咱们看不到这种花式的昭着流露，但对东岳庙娴雅地位的招供如故有迹可寻的。如康熙二十年正阳门外猪市口食粮店四顶圣会所立碑文中说：“盖五岳各□一区，必以岱岳为称首。帝位崇隆，宰制群物。”又如康熙三十年一个三顶静炉掸尘老会所立碑文中说：“五岳于祀典皆等三公，而泰山之班次最贵。”前边提到东岳庙有一碑两侧题为“八顶纳贡展翅老会”和“一齐寺庙二百六十四处”，由此揣度，该会是贯串朝拜八顶及一齐经过200多座寺庙之后，临了以东岳庙为主视力的，这也标明会众把东岳庙祭祀置于各顶之上。
通过学者们的研究，咱们知说念，虽然国度通过区分国度的正祀、民间的杂祀和“淫祀”，为神灵信仰规矩了疆界，但是这种疆界的威慑力又与国度铁心力的大小或是否可及有径直的关系。像东岳、关帝、城隍等虽被纳入国度信仰，在各地由官员定时祭祀，但在隔离政事中心的地方或乡村，它们却被群众与其他杂祀鬼神雷同对待。相背，在北京，不仅东岳庙，就是在朔方各地称为娘娘、泰山老母和天仙的碧霞元君也被官方化了，敬神的香会往往要请有名官宦书写碑铭，以壮声色，这说明京师民间社会所靠近的官方影响和压力。
但是在另一方面，即使是在京师这么一个百官云集的地方，在皇帝眼下，在政令教授皆由此出的地方，民间社会的力量依然不可小觑。对民间香火极盛的碧霞元君信仰，皇帝不仅频繁赐额立碑，还派遣官员致祭，多样身份等第的官绅心甘宁肯地为香会撰写碑文、篆额、书写，欢娱把我方的一长串官衔爵位连带姓名镌刻在这些香会碑上。这充分自大出他们对这种民间信仰偏激所显现的民间社会的力量的兴致和喜爱。同期，也标明他们对这种民间信仰及联系行径的分享。
在这里，咱们并不是试图暗意，在传统国度期间，国度与民间社会之间存在一种相对和谐的关系，骨子上，这种国度的强力或者国度与社会的二元对立并不是到所谓当代民族-国度期间才突显出来。在中国传统社会，专制君主恒久试图通过多样妙技铁心和拘谨民间社会。咱们想通过这个个案，说明在不同的地方，通过民间信仰推崇出来的国度—民间社会关系，会有着相当不同的推崇：在这里，民间社会运用了国度，国度也运用了民间社会；前者这么作念的主见依然是为了我方的壮大，后者这么作念的主见则仍是为了铁心后者，只不过推崇出来的不是热烈的冲突，而是仁爱的互动而已。
二 从鲁班会看清至民国初北京的祭祀组织与行业组织
据现有东岳庙的碑刻汉典，明清时期京师群众组成了相当多的善会祭祀组织，这些组织或多或少与东岳庙有径直或迤逦的关系。鲁班会，或碑文中所称鲁祖会、鲁班圣会、鲁祖圣会等，就是这些组织中之一。
由于鲁班并非像关羽、不雅音等神那样具有多重神格，而只是特定行业的祖师神，因此从成员来看，这么的祭祀组织就具有昭着的行业特质。但它又不等同于某一个行业组织，它往往容纳了若干个信奉鲁班的行业。不错说，鲁班会既是行业颜色很浓的祭祀组织，又可能是一个特殊了具体行业的组织。因此，对这些祭祀组织的研究，必将打破过去在行会研究中将鲁班会等祭祀组织等同于行会、或将祭祀行径视为某个行会的精神文化行径之一而略微说起的作念法，去正面分析手脚祭祀组织出现的鲁班会的祭祀行径，挖掘出它的更深层的社会道理，从不同的视角不雅察那时的行业组织，并激发对清代至民初社会发育进度的思考。
对于明清以来北京行会的问题，中外学者多有论及，但对鲁班会这一联系的个案，却枯竭学术研究，这里仅以初步的探讨，请问于内行学者。
（一）东岳庙与清代京师的鲁班信仰
据光绪《顺天府志》引虞集《东岳仁圣宫碑》，京师东岳庙为正一片羽士张留孙于元延佑年间始建，但主要工程为其剿袭者吴全节完成。至明英宗正宗十二年重建，据其御制碑文，此时在大殿周围“环以廊庑，分置如讼事者八十有一，各有职掌。其间东、西、左、右特起如殿者四，以居其辅神之贵者，皆有像如其生。又前为门者二，旁各有祠，以享其翊庙之神”，从这里还看不出是否有祭祀工匠祖师鲁班的局面。明万历时的《宛署杂记》纪录：东岳庙“国朝岁时敕修，编有庙户守之。……民间每年各随其地，预集隔壁为香会，月敛钱若干，掌之会头”，也还不了解其中是否有行业性的祭祀组织。
京师地区何时运行出现祭祀鲁班的古刹，暂时不知所以。清嘉庆十八年的《新建仙师公输祠碑记》中说：“京师为首善之地，而惟我师公输氏，绝少专祠。即有之，求其殿宇光芒者，亦未几觏。”在今西城区阜成门外大街的城隍庙中有乾隆二十六年的鲁班碑留存，碑文说“明朝永乐间鼎□北京，龙圣殿役使万匠，莫不震恐。赖师降灵□示，方□洛成。爰建庙祀之，扁曰鲁班门”。说明代京师运行有祭祀鲁班之所，虽并非不可能，但还莫得那时的碑文手脚字据。昌平有顺治十年刻《鲁祖庙碑》，其中说它“香火久废”，这时才使它“盖头换面”，说明在清以前这个鲁祖庙便已可能存在。其实，鲁班的信仰者主淌若建筑行业的工匠，在元明的大部分时刻里，由于匠户轨制的存在，工匠地位极其低下，行业群体的力量很难得到发展；直到明中期以后，匠户轨制渐渐覆没，其社会地位有所改善，行业群体的认同日益强化，建庙祭祀鲁班才有更大的可能。是以咱们看到，为数未几的京师鲁班庙创建年代都较为晚近，比喻今交说念口大街南土儿胡同的鲁班祠，建于清光绪二年；今崇文区金鱼池一带原有鲁班馆街，似后改称鲁班胡同，有公输祠，或称鲁班馆，是在嘉庆十四年以银6200两买地“创立祠宇”的。雷同以鲁班为祖师的皮箱行，据称在康熙二十八年景立“阖行公会”，但“欲修祖庙，向无地基”，直到光绪年间才“创修祖庙”，叫作念东极宫。
就是在这个经过中，有名的京师东岳庙中也运行有了祭祀鲁班的香火。清康熙五十八年（1719），以“京师为首善，化百工之巧者，莫不汇而集焉。尤念乎事□技能之末，然是以善其事，而食其祭者，皆制作之祖，有以开其先而施其功也，则被乎教者，何可不俎豆之哉！于是各解其囊，共襄其工，择地于东岳庙之廊宇，盖而塑立之丹□□石涂之”。尽管碑文漫漶残缺，但咱们如故不错看出，这时，蒙受了鲁班祖师“恩惠”的工匠，共同捐资在东岳庙中创建了这所“公输先师殿”。在碑阴题名的参加者包括顺天府大兴、宛平二县的约480名“弟子”，其中有28东说念主为会首，这等于本文所论的鲁班会。尽管咱们还不知说念，究竟是在这个鲁班殿兴修之前就存在具有会首、会众的组织，如故为谋略兴修这个殿而专门成立的这个组织，因此也就弗成判断这是建筑工匠的行业组织为了群体认同塑造精神标记，如故由鲁班殿的建立产生了一个同行业的祭祀组织，但是咱们从面前碑刻汉典判断，虽然这些会碑都是由从事这一瞥业的东说念主所立，但较早期的碑阴题名中所体现的只是祭祀组织和每个个东说念主，比如会首、会众，莫得某个行业组织的称号；自乾隆四十八年《鲁班会碑》始，各碑题名中出现木作、石作、棚行、灰厂、木石瓦作等等称号，然后才是东说念主名。由此，不错推测东岳庙鲁班殿建立之初，鲁班会发轫是一个同行业的祭祀组织。
尽管莫得明确的文件汉典纪录，但是东岳庙之是以能够容纳工匠们建立一座鲁班殿，恐怕与东岳庙的反复修缮和调养离不开这些建筑行业的工匠磋议。而为什么这些工匠要在东岳庙、而不是别的庙里营建一个行业神珍贵的基地，而且跟着时刻的推移，东岳庙鲁班殿的香火要比其它鲁班祠庙的更旺，则与东岳庙本人的特质磋议。一些碑文的作家曾经力求暗意鲁班与东岳的关系，比如说他“妙作流马，曾记西蜀之武侯；巧削木鸢，又闻东鲁之公输”，或说“我祖师裔传自鲁，岳泽于周”，强调某种地缘的一致性，暗意鲁班殿设于东岳庙中的正当性，但这都不是关节的身分，关节的身分在于东岳庙的正祀性质偏激在京师民间祭祀局面中的中心位置。
咱们前已讲述了京师东岳庙的国度正祀性质，讲述了国度正祀与民间信仰存在一种相互运用或互惠的互动关系。骨子上至少从宋代以来，国度对民间信仰以及民间对国度赐额赐匾的格调就是这么。从明清东岳庙的碑刻汉典来看，这里有许多民间祭祀组织与东岳庙发生磋议，使我方得到国度招供而具有正当性和正宗性，从而在诸多民间组织中更具泰斗性。而建筑业工匠也但愿置身其中，这就必须先使本行业的祖神在东岳庙这所大庙中占有立锥之地。咱们看到，虽然东岳庙在入清之后有日益民间化的趋向，但立碑的工匠如故尽可能加强少量国度的颜色。在康熙五十八年头建鲁班殿立碑时，请来撰文的东说念主挂着“内廷供奉翰林院待诏大理寺司务”的头衔；乾隆四十八年碑的撰文者是进士，碑文中说“……且吹法螺匠宗工，详于夏季，载在冬官，故凡穷奇巧幻、术业独精者皆谓之神。然粤稽历代，迄我皇定鼎以来，又未有如班圣先师之神明变化，不错法宇宙而传后世也”，强调了鲁班甚至工匠行业在典章轨制和试验政事中的正当性。乾隆五十七年，工匠们还为庆祝皇帝80寿辰，在东岳庙建“万寿天灯”，因为太高，差点倒塌下来，幸“师祖默显神功，潜为庇佑，而工告成无虞”，碑阴题名还有内政府营造司、工部营缮司等机构。
明清时期京师寺庙极多，也多有祭祀游神的行径，但根据现有的会碑汉典，东岳庙似乎集会了最多的香会组织。前引明代《宛署杂记》中纪录三月二十八东岳神诞时，“饱读乐幡幢，头戴方寸纸，名甲马，群迎以往，妇东说念主会亦如之。是日行者塞路，呼佛声振地”。清代潘荣陛的《帝京岁时纪胜》、富察敦崇的《燕京岁时记》等书也纪录其盛况。因此，工匠把我方的祭祀对象安置在这里，在这里举行同行业的祭祀行径，也不错借此壮高气势，举高我方的地位。天然除东岳庙鲁祖殿之外，行业性的鲁班祭祀行径的主要局面还有西城区阜成门外大街城隍庙、旧饱读楼大街大觉寺（或称药王庙）等地，但限度和集会的进度似不如东岳庙这里为大。应该指出，虽然鲁班被工匠们奉为祖师和行业保护伞，但这并不是清代的簇新事；他们也完全不错在职何地方营造祭祀鲁班的局面，来抒发他们的虔诚之心，这里的特殊之点是他们选拔了东岳庙——在东岳庙的鲁祖殿中举行行业性的祭祀行径似乎具有非同其它的道理，这在此后牵涉祭祀行径的一些群体纠纷中不错看出一些蛛丝马迹。
（二）鲁班信仰与行业组织的契合
鲁班会是基于鲁班信仰而结成的祭祀组织，那么鲁班信仰对于这个祭祀组织以偏激中的多样行业组织的影响，亦然本文要探讨的病笃问题。
对于鲁班的传闻，在我国的许多民族中都流传甚广，且源源而来，是跟着历史的发展千里淀齐集而成的。但是鲁班信仰的无边性却远远弗成和关帝、不雅音，甚至城隍、药王、土地等信仰相比，如果说妈祖亦然渔民的行业神的话，但同期亦然东南沿海许多地方的区域神。因此，虽然鲁班信仰特殊地域，但却只是局限于与建筑行业联系的职业群体中，其信仰空间不大，信众数目不太多。对他的来历，一般说即春秋时鲁东说念主公输般，也有说是唐时肃州敦煌东说念主，至各碑文中也多有异辞，还有将二者事迹同等看待者。是以《集说诠真》嘲笑说：“是所敬之神，尚未知谁氏，遑论其他？”但是，如果与商东说念主相比，尽管鲁班信仰的地位似乎不比前者珍贵的赵公明、关羽更高，但商东说念主的对它们的信仰方式往往是个体的或者按地域的，甚至许多非商东说念主也可对其崇祀，并不像土木工匠的鲁班信仰这么带有昭着的行业性和群体性，因此影响并不如后者。
在一个以“百般皆劣品，惟有念书高”为主流价值不雅的农业社会，工贾地位一直很低。在清代，跟着商品经济的发展，商东说念主阶级兴起，社会地位日渐高潮。但手工业者却一直处于基层社会。清朝总揽者剿袭了历代总揽者重农抑商的不雅念，雍正帝就说过：“朕不雅四业之民，士之外，农为最贵，凡士农工商，皆赖食于农，市肆之中，多一服务之东说念主，则田亩中少一耕稼之东说念主。” 但与此同期，基层群众对于行业的不雅念则是比较求实的，正如俚曲里唱说念：“大姐开言把话提，‘七十二行属哪行好？哪行腾贵哪行低？’内助说，‘我今说句不偏话，哪行挣钱都不离。’” 珍贵鲁班的工匠在谈及我方行业时，格调亦然如斯。“维我匠役，业为途茨，虽属曲艺之末技，实为居家所日需”；“维我匠役，业为途茨，虽属四艺之末技，实为养家之常说念”。尽管有所起火，而且也承认我方的职业居“四艺之末”，但恰恰因为如斯，他们需要通过多种方式来举高我方的地位，加强群体的认同和竞争力。比如声称“自古四民之中，工居其一，是故王朝动作兴役，惟工为先。工也者，考之古，有无穷之巧；验之今，有不尽之妙”，这是把我方的服务与国度政事磋议起来。但是更为病笃的是塑造和强化本群体的信仰标记，而且使这个标记力排众议地为社会各个阶级所剿袭。
工匠们在神化鲁班，举高其祖师的地位时，昭着是不遗余力的，因为鲁班手脚旷古的先东说念主，在传闻中又是神话般的东说念主物，神化、举高这么一个东说念主，是可能被社会尤其是社会表层所剿袭的。在大多数鲁班碑中都提到了鲁班创制轨则绳墨良法，削木为鸢，初造云梯，造木东说念主指地使吴地大旱三年等事迹，然后援救“先师鲁班智谋性成，泄天地之化机，好意思妙独蕴，树东说念主世之奇功”，并以为“凡穷奇巧幻，术业独精者，皆谓之神”。以表彰鲁班、论证鲁班的结拜地位，来举高我方的地位。
工匠们除了援救鲁班手脚工匠鼻祖神的业绩外，还努力地将鲁班抬升到儒学原则上的圣东说念主地位。乾隆二十六年在北京西城区阜成门外大街城隍庙所立的《鲁班碑》中详备纪录了鲁班的生平，或者说是在工匠中流传并被平时相信的鲁班生平， 其中说他“迨十五岁，忽幡然从游于子夏之门东说念主端木起，不数月，遂妙理融通，度越时流，愤诸侯僭称王号，因游说各国，志在尊周，而计不行，西归而隐于泰山之南小和山焉，晦迹几一十三年。偶出而遇鲍老□，促膝宴谈，竟受业其门，留神雕塑描写，欲令中中文物，焕尔一新……”。在这里鲁班已不仅是个巧匠，如故个从学于子夏门东说念主且妙理融通的士东说念主，是游说各国的有政见的儒士，是政事抱负失败而归遁山林的隐士。此外，工匠们还屡屡将鲁班先师与古圣先贤相提并论，“夫世有四民，士农工商，各有其业，精其业于那时，遗其制于后世者，遂称师表焉。故儒者之宗，推重尼山；而稼□之传，始自后稷。……自伏羲虑生东说念主之处木而颠，处土而病也，营造之法立焉，垂于后世。爰稽书载各国之时，公输子名班，鲁之巧东说念主，……名重那时，轨则方圆之妙，法遗后世，□□至今，□我百工奠为师祖”。同为乾隆五十七年所立的《鲁班殿碑》则更为径直地表述为：“盖闻太上变化，按五行而施长；东说念主间机巧，托一心之虚灵，德教固推孔圣，轨则实赖尊神。”这种将鲁班比附为儒家先贤或将之与儒家先贤并论的作法，响应出工匠的一种复杂心态，一方面，不错说是儒学原则的班师，工匠们的行业不雅仍受到传统社会主流价值不雅的影响，手脚手工业者的工匠，他们莫得受训诲的契机，对“惟有念书高”的常识分子充满了一种渴求；而另一方面，工匠将我方的行业祖师举高到儒家先贤的地位，也抒发了他们举高本行业的努力。民国时的俚曲《十女夸夫》集会体现了各手工业者以为祖师地位高，则我方地位也高的无边心态。如“木工石工是一个祖，咱们祖师不累坠”，圈箩匠“潘椹本是我的祖，我的祖师也腾贵”，厨业“易牙本是我的祖，咱们祖师也腾贵”，打铁匠“敬德曾经打过铁，老君的门徒不累坠”等。
这么一种格调，包括对鲁班的神化，与其说是抒发一种职业的骄矜感，不如说是对社会流行不雅念的积极反弹。因为在中国传统社会，除了工匠地位低下之外，还存有一种极为无边的对建筑工匠的不信任心态，这种不信任又和中国东说念主对阴阳宅风水的喜爱和对巫术的畏惧磋议。在清代，有一册极为流行的木工抄本《鲁班经》，书中不仅包括建房时所应衔命的得当的礼节功令，也有着各类调皮的符咒。 此书序言部分为颇具玄奥的“诀要仙机”，其中有多量老师房屋主东说念主用来勉强实施妖法的坏木工的符咒，因为他们以为，“凡造房屋，木石泥水匠作诸色东说念主等，蛊毒魇魅，殃害主东说念主”，“ 魇者，必须有解，前魇祷之书，皆土木工师邪术”，是以屋主在“上梁之日，须用三牲福礼，攒扁一架，祭告诸神，将鲁班先师诀要一说思咒云，‘恶匠无知，蛊毒魇魅，自作自当，主东说念主无伤。’暗诵七遍，木工罹难”，念完咒后，“行将符焚于无东说念主处，不可四目睹，取黄黑狗血避让酒内，上梁时，将此酒连递匠头三杯，余下分饮众位，凡有魇魅，自受其殃，诸事皆祥”。东说念主们以为建房屋时将邪气摒除在外，对居住者生活中的福祸有至关紧要的道理，而建筑房屋的工匠在建屋时是否实施冷酷的法术，则成为屋主经常忧虑的问题。面对这种不信任，建筑工匠亦然用鲁班祖师手脚恢复的。《鲁班经》中收录了建筑工匠在上梁前的庆典，即“起造立木上梁式”，“凡误差立木上梁，候吉日良时可立一香案于亭，设安普庵先师，香火备列，五色钱、香花、灯烛、三牲、果酒，扶养之仪，匠师拜请三界君王、五方宅神、鲁班三郎、十极高真，其匠东说念主拜丈竽、墨斗、曲尺，系放香棹米桶上，并巡官罗金安顿照官符，三煞凶神打退神杀，居住者长久吉昌”。在这里，鲁班在屋主和工匠之间，承担了不同的脚色，屋主视鲁班为压服木工巫术的神灵，以为鲁班会刑事服务那些使用了黑巫术的工匠；而工匠则苦求鲁班保佑屋主的吉昌，这既是用鲁班先师来向屋主抒发我方的真心，也可看作是对屋主的不信任的反弹。这时的鲁班成为行业说念德的监督者，凡信仰鲁班的工匠都应该衔命这种说念德，伪善施黑巫术，这么才会得到屋主的信任。似乎不错说，工匠们是用鲁班信仰来谋求社会的信任，求得招供。
鲁班手脚祖师神，天然具有行业保护伞的职能，即信奉鲁班的工匠都但愿鲁班会保护本行业及他们自身的利益。咱们所不停引证的鲁班碑，大多是工匠们为了求得鲁班的护佑或感谢先师“显圣默佑”而“勒石立碑”的。如乾隆二十六年立的《鲁班碑》就说：“明朝永乐间鼎□北京，龙圣殿役使万匠，莫不震恐。赖师降灵□示，方□洛成。……今之工东说念主，凡有祷告，靡不随叩随应。” 乾隆五十七年的《鲁班圣祖碑记》云：“今皇上寿逾八十，起造□□之域，□□殿前建□万寿天橙，□因□物□高□触几至□倾，幸师祖默显神功，潜为庇佑，而工告成无虞，纠集众工同东说念主，□神功之显应，永垂后□不灭焉。” 说念光二十三年立的《鲁班殿碑》云：“祖师系著公输，名昭，姬鲁，轨则既设，绳墨诚陈，创于前者，述于后智，巧能夺乎天工，食厥德者报厥功，饱暖悉原于神助。” 说念光二十六年所立的《鲁班碑》，讲述了工匠中广为流传的鲁班显圣，匡助工匠完工的传闻，“凡遇钦工急要，化像工东说念主之□，身先领众，尽法□□。□是在行诸弟子，莫不仰赖以生成，皆有凛感之衷□”。昭着，与民间信仰中任何其它神灵的职能一样，鲁班也如实承载了工匠们对社会的要乞降对生活境遇的好意思好愿望，使他们在精神上寻求到了依托感。
鲁班被赋予的祖师神和保护伞的双重身份，抒发出了工匠的两种基本要求，一是形成并加强行业群体里面的认同，二是被社会其他群体所招供。这口头上是在塑造和强化一个行业群体的宗教标记，骨子上亦然一个塑造和强化泰斗的经过。“先师鲁班智谋性成，泄天地之化机，好意思妙独蕴，树东说念主世之奇功，凡号百工，无不投诚律例”。清末一些西方学者在实地对中国行会进行观察时，极端留神珍贵行业神对行业团体的凝华作用。H.B.Morse就曾以此为由，指出中国行会发源于宗教团体，以为行会当先不过是珍贵手工业买卖等遐想上的创举者（如泥水行之于鲁班，药材行之于药王菩萨）的东说念主的团结。对于这种说法，其后的学者有不同的意见，“其实，这种宗教上的珍贵只可算是加重行会配合的妙技，决不是产生行会的母体”。但也说明了共同信仰对行业组织的凝华作用和中国的行业组织在形成和发展经过中的独到之处。童书业也指出，“近代行会为求配合起见，对于本行的祖师，都极点珍贵，遇祖师的生日，有热烈的庆祝，以作顾虑，如木工的珍贵鲁班，鞋匠的珍贵鬼谷子，都是例子”。但是问题在于，通常被咱们手脚参照物的欧洲的行会，并不具有特定的神灵手脚共同的信仰标记，由此可能导致一系列不同。在清代中国，以本文所论土木建筑行业为例，它既具有九行八业这些具体行业组织，同期又有由这些行业组织参与的祭祀鲁班的祭祀组织——鲁班会；因此便既有行业组织的魁首，也有祭祀组织的所谓会首。按马克斯·韦伯（Max Weber）的分法，前者可能是传统型的泰斗（traditional authority），尔后者则是神异型的泰斗（authority with charisma）。二者有可能是合一的，也有可能是分离的。如果是分离的话，那么究竟是谁来专揽这个行业组织同期亦然祭祀组织的群体呢？
有莫得手脚共同信仰标记的神灵也不是不足轻重的。按照某些锻练中国乡村社会的东说念主类学者的看法，中国的民间信仰对象包括神、先人和鬼。神代表帝国官僚，先人代表我方东说念主，而鬼代表外东说念主、生分东说念主或危急身分；神和先人标记一种内化力量，而鬼标记外化力量，但在城市的民间社会中，却存在鲁班这么的不代表官僚的神，它也饰演着内聚和区分外部界线的脚色。东岳泰山神的治鬼特色，使它包含了神鬼两套标记系统，代指亲疏正邪之间的焦炙关系，这在中国城市与乡村的信仰体系中是相似的，代表了中国传统文化的一致性。但是这其中又插入了鲁班信仰，它与前边的标记莫得什么关系，却推崇了城市中社会分层的复杂性。同期，鲁班加入东岳庙的神系，标记某种子民身份试图加入专揽性力量的努力，如果这种加入是至关病笃的话，那么在它的光环之下结伴起来的祭祀组织、以及被它赋予泰斗的会首，也就例必不是卑不足说念的，否则，同行业里面的不同群体也就不会拚命争夺这个标记资源。
可见，工匠们对鲁班的信仰已不仅是信仰意志的推崇，而且是社团意志的推崇，特别是在共同的信仰基础上，可能形成新的行业共同体，这种行业共同体所具有浓厚的祭祀颜色，使其不同于咱们传统不雅念中的西方行会。共同的信仰与强烈的社团意志成为将这么一个由联系的不同行业组成的社会群体紧密整合起来的病笃身分。如果说，共同的鲁班信仰是这些行业组织里面整合的精神纽带，那么，这些行业里面通过祭祀组织伸开的有序的组织与管束，则成为整合的试验力量与保险。
（三）手脚祭祀组织的鲁班会
从现有的鲁班会碑材料，咱们大致不错勾画一下这个祭祀组织从清代到民初的行径情况。在清代北京，信奉鲁班祖师的行业有木作、石作、瓦作、棚行、扎彩业等，在碑文中时常将这诸多行业统称为“九行八业”，它们多与建筑业磋议。其他与建筑业无关的还有皮箱行，也奉鲁班为祖师。这些行业之是以组合在一起，是他们都与建筑业磋议，因此信奉共同的行业神鲁班，有共同的祭祀行径；而且在建筑工程中，例必地要协同服务。民国初年的观察材料说，“以前木工和石工都属于磨灭个组织，手脚这种协同关系的意义，张氏提议以下几点 ：1、三者（包括涂工）礼拜雷同的行业创立者；2、因为服务性质相似，即它们都与建筑业联系，因此同期增减工资成为惯例；3、当建造房屋时例必性地要协同合作”。
这“磨灭个组织”当先究竟是一个包罗平时的行业团体，如故一个由联系行业的成员组成的祭祀组织呢？咱们当今只可作念些推测。前文已经说过，在东岳庙鲁祖殿早期的碑文题名中，体现出来的只是祭祀组织，莫得具体的行业的条理。在乾隆十八年的《鲁班殿碑》中，说这次修建，“兹因向阳关外东岳庙西廊旧有鲁班殿一座，系前代诸行善东说念主慕义乐输，建立古刹，妆严圣像，后世工艺东说念主众，朔望进香，按时祭祀，多积年所。奈岁深日久，无东说念主修葺，殿宇渗漏，神像媲好意思。匠役本会众等，每逢朔望，入庙瞻拜，睹其残坏，发愿整饰。自力难行，广募协成，□合京都大宛二县、向阳关表里九行八业众善东说念主等，各出资财……”，昭着是扫数联系行业以祭祀组织的模式的集体行径。但前注说民国时期羽士傅长青回忆，最早的鲁班殿为棚行所建，也并非捉风捕月，因为说念光二十六年《鲁班碑》记叙说：“盖以黄华既辟，国朝莫大焉，于京师凡欲鸠工起建，惟我棚行起造于前，全赖祖师神功显化，默佑之传也。”据推测，这种变化发生在乾嘉之际，具体轨迹，留待后论。
这些行业组织的祭祀鲁班庆典，也不错像维克托·特纳（Victor Turner）那样被视为“社会戏剧”（social drama）。与许多神诞日举行的庆典不同的是，对鲁班的祭祀庆典日历不是固定在神的诞日，这可能与鲁班神话本人的不老练磋议。按乾隆二十六年冬月所立的鲁班碑纪录，“鲁班先师，每年腊月二旬日圣诞”，在祖师生日时举行祭祀行径。《北京旧事谈·扎彩业》说，“油漆、彩画、糊、瓦、木、石、搭、扎是旧京八大行业，扎彩子同其他七种行业一样，每年农历腊月二十四也祭奠鲁班”，但考东岳庙的鲁班殿碑，除修建与重修完工时所立的三块碑外，其余“年例诚起”的碑多立于五、六月的吉日，从碑文中多量响应出的是工匠们频繁的按时祭祀行径，如“后世工艺东说念主众朔望进香，按时祭祀，……匠役本会众等，每逢朔望入庙瞻拜”，“每朝每□，庙祝顶礼焚香；逢朔逢望，我□推诚叩拜”，又有“择吉致奠，并刻贞珉，务期在事，□东说念主岁时奉祀”。这种比一般神诞庆典更为频繁的行径，响应的是信众群体的更大需求。它昭着不是局限于闲隙文娱或者运用标记强化群体认同等一般的功能，既可能因为频繁的建筑工程需要神的保佑，也可能要时常对群体里面的一些问题进行处理，更可能是祭祀群体里面的要求。
从有些碑文的题名中不错看出，参加的会众少者数十，多者数百。有负责东说念主为会首，其余为会众。会首往往不止一东说念主，比如在康熙五十八年头建东岳庙鲁班殿时，碑文所见会首有28东说念主，可能是扫数京师不同地区本行业的头面东说念主物，也可能是本行业中不同行当的领袖，不管怎样其时可能是个“松散”的结伴。以后的碑文中，还出现过“值年会首”某某和“会末”或“值年会末”某某（按咱们的看法，“会末”骨子上就是会首，只不过是谦词而已，标明我方只是为各人服务），这些都标明传统祭祀组织中的权力模式。
不管会首、会末，他们一般是祭祀组织里的才高行洁者。在步济时的观察中，询查到“选举产生的组织带领者的类型”，得到的谜底是，“每年的按时选举中的年长辈而受尊敬的东说念主天然则然地成为带领者”，这种情况在清代尤为昭着，因此步济时以为，“跟清朝的村庄一样，以前一般都是年级和身份天然地产生泰斗”。此外多量的众等弟子，等于参加祭祀行径的普通的行业组织成员，在题名中一般将他们称为“众善东说念主等”、“等会”、“众弟子”等。这些见之于碑阴题名的东说念主，当是在祭祀行径中交纳了香火钱的，这亦然祭祀费用的主要来源。在碑文中经常不错看到“各解其囊，共襄其工”，“九行八业，众善东说念主等，各出资财，共□圣事”的纪录。在清末民初对于北京的札记中也有所响应，“各行工东说念主恭庆祖师，……一则不错说说公话，二则某同行籍此约会一天。不管哪行，是日都要演戏酧神，并献云马钱银，以资庆祝，其一切费用，皆出自本行，或由各人集资，或由工码儿内坐扣，虽然所扣无几，铢累寸积”。
从内容简短的碑文中，咱们既弗成看到这些庆典行径中的具体内容，也无法知说念这些庆典的经过，只知说念祭祀行径的限度如故相当大的，所谓 “缥缈云烟，成年累月于案前；光芒烛焰，计万贯千于几□”，在不同的碑文中，多有强调“莫得轨则，不成方圆”之意，比如“盖闻绳墨诚陈，不可欺以诟谇；轨则诚设，不可□以方圆。是知轨则绳墨，固造物之所弗成无也”，暗意群体里面必须投诚行规，使鲁班成为行业里面铁心的神化泰斗。《鲁班经》中也把那时建筑行业中纪律的多样营造标准一概神化为鲁班祖师的留传标准，不过亦然说明这些行业组织需要借用鲁班的口头来拘谨行业成员，投诚多样行业纪律。这在清末民初的一些观察呈报和回忆材料中都有所响应，如上文屡次提到的北平行会观察，就曾详备纪录，组织的集会大体分为三种：1、委员会的非肃肃会议；2、需要变更工资率时举行的阴历三月份的贪图会议；3、阴历五月五日举行的按时总体会议即宗教集会，“在精忠庙举行的总体会议当中，以宗教庆典为中心，……当年委员会的议员提前一天结伴起来作念好准备。会员到达之后，签名并付会员费，签名完毕，他们就到组织的先人鲁班面前施礼。之后就演本员工演的戏剧。戏剧的前后和幕间磋议事务，朗诵组织的纪律，发表对违抗者的处罚，读缺席者的名字”。在西方东说念编缉下的“委员会”、“议员”，应该相当于中国行业组织中的会首、铺掌等头面东说念主物，如刘宗祜的回忆，“祭师（鲁班先师）的日历不定。这一天，本街的工东说念主与铺掌，在祭拜聚餐饮酒之外，要磋议这一年的公务。……办会的前夜，备一便席，值年会头与铺掌结伴一起，也可邀请本行的头面东说念主物列席，磋议一年来的公务和来年的新纪律。会商前，先将祖师爷牌位安坛，设驾上香后，运行入座，边吃边谈。最主要的是磋议来年的工资问题。因为是一秉至公，为公众办事，是以设坛上香，以昭可贵”。可见，这些祭祀行径往往触及行业组织里面的诸多病笃问题，在处理这些问题时，响应出了组织里面权力的分层，并产生和促进这种分层。学徒期满，是在这一天出兵，获取筹算许可的，这是清代手工业行业组织的惯例，“按北京手工业的惯例，门徒西宾不圮绝之前弗成成为组织中的一员，新会员每年集会时受允许才可加入组织，他们加入时会受邀请，但这种邀请昭着带有强制性质。之是以这么说是因为如果不参加组织，他们的营业就不许可”。而会首等带领东说念主物也在这一天产生，“办会之日，新采选的本年会头及值年铺掌，在这一天就职”。这些民国时期的材料几许不错弥补一些咱们对清代访佛问题的常识空缺。
（四）分化的挑战
正如有的学者指出的，“社会往复的经过，既是东说念主类社会走向范例与有序，又是走向分化与冲突的经过”。祭祀组织本人有促进和保险行业里面整合的功能，但行业组织的组织方向毕竟比前者更具试验性，因此有可能酿成原本的祭祀组织的分化；同期行业组织又分别创造和运用新的祭祀组织，用来强化和凝华分化后的行业组织。
咱们仍以东岳庙的鲁班殿碑为例来看这种行业间分化的演变。康熙五十八年《修建公输仙师殿碑记》，题名为“京都顺天府大宛二县各处地方弟子众等”共约456东说念主。乾隆十七年立《鲁班会碑》，“众士东说念主等年例诚起”，题名亦是众等弟子的名字排列。乾隆十八年《鲁班殿碑》，“京都大宛二县向阳关表里九行八业众善东说念主等，各出资财，共□圣事”，这块碑的题名中出现了“□□木厂张邓于三东说念主”，即厂商，但还只是附于“随会众□东说念主等”之中的。乾隆三十三年立《鲁班会碑》，碑文中出现了“东直门内南北小街木工、石工、□匠众善东说念主”，这标明在祭祀行径中的行业间的界限已日渐通晓，这并不是指行业单干的通晓，因为这种单干早在清以前就已建树，而是指在这种共同的祭祀行径中，不同行业组织各自的业缘不雅念和社团意志已经增强。
到乾隆四十八年碑中，除了一般会众和会末外，出现了分离的木作个东说念主、木厂、石作个东说念主、棚行个东说念主、灰厂及个东说念主的题名，行业组织的颜色、厂商的脚色运行突显出来。乾隆五十四年碑为向阳关内南小街以内“众棚铺”搭彩后的行径，次年则是“向阳门外棚行众善东说念主等公献”。直到嘉庆十七年，才出现了“城里关外木石瓦作仝立”的“鲁祖老会碑”，其中包括了木厂、山厂、灰铺、麻刀铺等单元和个东说念主。此后，棚行扎彩与瓦木三作的祭祀组织基本上分说念扬镳，说念光元年的“鲁班圣会碑”、说念光二十六年的“鲁班碑”均为棚行所立；说念光二十三年“鲁班殿碑”则为“崇文门内东单牌坊瓦作”所立；光绪二十八年，立《鲁班碑》的题名，在“大清光绪岁次壬寅孟冬月吉日敬立”的左边，题有“头目、柜上众等”之名，右边则题有“广恩、德兴木厂商东说念主”之名。前者为木作或石作的手工行业团体，尔后者则昭着是木厂商东说念主的买卖性机构。碑文中也出现“祖师传授万载之限度，护佑百工之灵应，历代工商同深钦感”，可为之应证。此外民国十六年“鲁班会碑”题“胪列、彩作两行结伴行内□公立”，也属棚行。前引民初东岳庙的羽士傅长青的回忆材料解释说，东岳庙西南小院里，“鲁班殿有南北两个，南方一个原本是由棚行筹算，其后因为行业之间发生争执，营造业来庙进香时受到敌视，于是朝内森茂木厂及几家营造厂又在北头修盖了一座鲁班殿”。可见这些由于领有共同的鲁班信仰而走到一起的不同行业组织，由于行业间的零丁发展和可能的利益冲突，导致了原有祭祀组织的分化。
但是昭着在从清过问民国初年的一段时刻内，这种分化并莫得导致祭祀组织的功能完全隐没及组织澈底解体。据步济时的观察，在行业总会议即宗教集会那一天，“当日委员们有酒菜，但普通的会员就不允许参加此部分”。地位的不同使得公议事务也成为了一种模式，“每年一到三四月间，各期间行都要恭庆祖师，在承平时还要唱一天戏，由本行公摊会议，籍此以答神庥，此外还不错说说行规，宗旨不过乎看护同行。说公话时将戏扎住，由首事东说念主相继登台演说，台下东说念主都得尽恪守义务，轻易不见反对者。即有一二反对，圮绝亦弗成将所议推翻。此事由来已久，非自民国运行，名为‘说公话’”，在说公话这种行业群众事务中，起着主要作用的骨子只是“首事东说念主”，而且首事东说念主还从中专揽着照旧过的运作，“不知此等公话，内中黑幕许多，在事实上无非就是盖面儿，明知某东说念主反对甚力，事先必得捏好了窝窝儿，只怕某东说念主照旧反对，必有大大的不利。黝黑先把（他）安置息争，他东说念主即无法再事报复，不管怎样反对，当亦无效；因见有势力者全部软化，其余焉敢不恪守？”这么的场合基本上如故过去的庆典经过的延续。
他们雷同看到了行业组织成员对组织的依赖感，“在中国，不存在强制性问题。未入行会的手工业者，就像一个走漏在凛凛的寒风中莫得大氅的东说念主”。他们指出，中国的传统的手工业行业组织为面对面的组织。雇主、工东说念主和学徒之间的关系带有密切的私东说念主关系的性质。在这么的组织中，表层东说念主物与普通会员，师父与学徒之间即使产生矛盾，即使用相当热烈的方式来赐与处置，但事情一朝过去，他们仍然不错和谐地相处于磨灭个组织中，共同祭祀鲁班，共同大意行业组织中的多样问题。“对那时的一个手工业者来说，拒却加入行会是不可遐想的”。步济时在对北京的木工行会进行观察时，他就组织泰斗的真实源头进行了发问，得到的谜底是“对先人的由衷地信托，对传统习惯的不懈的执着，会员之间的一体感，依据多数律例处置问题的习惯等”。他还指出，这些附于组织的泰斗，也成为产生会员忠衷心境的诸要素。他在让被观察的领班完成的一份访佛于当代的观察问卷中，观察者选拔了这么几项：（1）恐怖；（2）传统；（3）对优秀东说念主员的尊敬；（4）会员间的相互利益。而且被观察者还专门在问卷后附加了“对先人的由衷的信托”这条。不错说，这些行业组织传统的共同鲁班信仰以及由此产生或说与此紧密联系的对组织的心境依赖感，正是行业组织整合克服分化，维系配合的病笃原因。正如有的学者在研究近代中国手工业行会的演变时，一再强调近代行会虽发生了一些变化，但仍不错让东说念主强烈地感受到“行会的暗影、行规的魅力以及对东说念主们心境和行径的制约和范例”。从40年代初日本学者对北京建筑从业者进行的走访观察来看，这种情况依然有所延续。被采访者都表现，“不错入会也不错不入会，但只须入会才有祭祀鲁班的职权”，“不入会者也可服务，但入会的一方较为成心”。
手脚碑刻汉典的印证，民国年间东岳庙依然刻有两块“鲁班会碑”。民国三年房山琉璃河福兴村修鲁班庙时，“迨至缘簿一开，其应如响”；皮箱行民国二十年重修祭祀鲁班的东极宫时，“将行规数条□行东说念主等公议修改，开列于后”，而这所谓十一条行规都带有浓厚的祭祀组织颜色。
尽管西方东说念主按照他们我方的认识仍将这么一种行业性的、有可能推崇为祭祀组织的群体称为行会，但根据他们的呈报，东说念主们不出丑出，行业组织成员对组织或者泰斗或者某种标记领有强烈的心境依赖感，这既出于利益的辩论，也出于传统的惯性的影响。而在这传统的惯性作用中，共同的鲁班信仰则成为极端凸起的身分。这种心境依赖感则极地面匡助了行业组织的里面整合，使这个组织在很猛进度上包容了分化。这种包容能持续多久，甘博在实地观察后展望，“雇主和雇工包含在磨灭个行会里的情况还能看护多久，很难说。但有意义相信，中国的员工工会和雇主的同行公会将分别发展起来。因为跟着工业的发展，雇主和雇工的利益将日益分歧，面前两者之间的密切关系将渐趋隐没”。
（五）余论
布罗代尔以为，行会在12世纪到15世纪在扫数欧洲发展，此后其繁荣期间虽然过去，但残余影响依然庞杂。它们在繁荣时期承担交换、处事和坐褥等方面的一大部分职责，谐和本行业成员间的关系，保护本行业成员的利益。但行会本人也在发生分裂，抗拒衡和互异在加重，包买商轨制的出现导致了行会的闭幕，“大行会渐渐被大商东说念主所掌捏，行会轨制于是只是成了铁心处事市集的一个妙技”。商东说念主给行会带来了契机，形成所谓“行会买卖系统”，但最终是瓦解着行会轨制。按他的看法，“成本主义又一次过问别东说念主的家里”，而且是鹊占鸠巢。
在清代的土木建筑行业中，咱们似乎不错看到访佛的经过。那时北京的营造厂以广丰、兴隆、泰和等“八大柜”最为著名。如前述，早在乾隆年间的碑刻中，就已见到厂商列名。但在这里，由于厂商加入鲁班会这么的祭祀组织，与行业成员似乎成为“一家东说念主”。嘉庆十四年，诏封承德郎王国栋措资倡修公输祠，在他倡议之下，便有十几个木厂捐资，其捐资额多至350两，少至5两。到光绪六年，花翎候选同知加知府董廷广等因见祠貌荒落，“有重修之志，但虑功程艰钜，需用广大，谋诸众厂，□□齐心共乐捐襄”。昭着，厂商由于资金力量的丰足，也渐渐成为祭祀组织中的病笃力量。可能的情况是，厂商当先以加入鲁班祭祀组织的方式，与九行八业的行业群体结成一体，两边不错借助鲁班这个共同的标记资源来弥合利益上的根蒂上的冲突，但是商东说念主力量的壮大是不可幸免的，他们最终会成为行业群体的主东说念主。清末东说念主纪录说，“清时土木工多，……一工程出，而主者之家，木厂商东说念主聚集。其弊也，数成到工，即为核实。内城宅第，其曾督工程者多为木厂报効也，木厂商之富，实为都东说念主所瞻仰。有探子雷者，年最久，盖始于清初，宗子孙者数百年。又有山子张者，以堆山石有名，皆属于木厂厂商之包工也。先用最廉价以取得之，然后以续估取盈，续估过于原估往往数倍，谚谓‘十包九不尽’云”。
这么，如果行业组织必须通过厂商与市集发生磋议，原本磨灭各人庭中的成员变成雇主与雇工间的关系，二者间的冲突就例必日趋热烈。据《申报》载，光绪十七年，颐和园工程，“所派厂商二十余家，工匠万余东说念主”，“若辈桀骜不恭，前修三海时，闯祸不止一次”，“颐和园工程处木工，近闻皇太后驻跸在即，辄于月初纠众恫吓，意图增长工价，对峙于数日，竟无一东说念主作工”。经过谐和，厂商不答理木工的要求，“至四月十七日，木工多东说念主有问厂商挑衅，一言不对，竟敢放炮高歌他厂木工，纷繁结伴，大力荒诞，镇压工程官见之，深恐酿成衅端，飞调外武器营、健锐营、圆明园三项骑兵持械前来，以便拿办。木工约集千余东说念主，亦各手持巨斧，三队官兵急将木工围在中间，严阵以待。旋经工程处及父母官再三设备，木工慑于皇威，始各服帖，散归木厂，照常作工”。
光绪三十年时，又发生了一次“匠役皆行”的事件，据《大公报》纪录，“日前午后有瓦木工役五百余东说念主，在城外黄寺庙前纷繁聚议。询系因禁城内南海及颐和园等处建造殿宫，各匠役因工饭钱不敷费用，意欲向各木厂增多，而木厂不允，故众匠役，皆行会议耳”。在行业组织每年的例会中，也经常为了工资问题，工匠与行业的头面东说念主物相互争吵，发生冲突，以至动武，甚至需要巡警转移智商调处。
到这个时候，利益冲突极为剧烈的厂商是否还不错与工匠同处一个祭祀组织呢？咱们不知所以。在前引光绪二十八年碑的题名中，右面是德兴、广恩两木厂商东说念主，左面是柜上、头目和普通工匠，但到民国时的两块碑中，却只须缺乏的会众题名。如果这表现厂商已经脱离了鲁班会，那么这一祭祀组织就成为单一的工匠群体的组织了；如果并非如斯，那就说明这种祭祀组织具有超出一般行会的团员力。对此，对文中提议的、却还莫得明确谜底的问题，但愿咱们能在今后的研究中加以解答。
三 远亲不如隔壁：从祭祀中心看城市中的行业与街区
在中国古代相当长的时刻里，由于官府的特定需求，政事中心城市的工买卖往往比较繁荣发达，这里汇聚着多量手工业和买卖的从业者，他们的身影日益投射在城市生活中，也日益在社会的情境中形成我方的势力，发出我方的声息。
北京东岳庙自太初建以至明清，一直被列入国度祀典，其国度正祀性质，已为前节所论；而东岳庙中最早的行业神殿宇——公输仙师殿出现于清康熙末，亦可见前节，均不赘述。在本节中，笔者试图通过对东岳庙西廊诸行业神的锻练，思考明清时期、特别是清代北京城市社会的一些特质。
（一）西廊鲁班殿与京东土木行业
北京东岳庙正中一齐共六进院落，东廊有6个园林式的小院，纵向排列，面积不大；西廊则建有许多供奉玄教神祇的殿宇，如药王殿、鲁班殿（公输仙师殿）、马王殿、媒人殿、火祖殿、玉皇殿、斗姥殿、岳帅殿、仓神殿等。从这些殿宇的建造时刻来看，在东岳庙营建的元、明时期，它们并不存在，西廊的部分应该是其后渐渐彭胀出来的。其实，东廊的园林式庭院亦然由于清代皇帝谒陵半途休息的需要而扩建，这几许响应了清代政事和社会变化的影响，西廊诸神殿宇的修建正是北京行业力量发展的体现。
元、明两朝实行匠户轨制，京师虽汇聚无边工匠，但多属国度铁心，我方莫得几许坐褥和筹算的解放，也不可能形成我方的组织和群体需求。行业组织虽然出现较早，在宋代的城市生活中就已推崇凸起，据说南宋临安有414行之多，但多为商行；明万历时顺天府宛、大二县共有132行，材料中举出的除了买卖性的行业组织除外，即使属于手工行业，也多是服务业性质的，如烧煤行、等秤行、成衣行、刊字行、打碑行等等。
应该说，虽然自唐、宋至元、明，中国的城市发展较快，即在那时的世界上亦处于高出地位，但在行业组织方面，买卖性和服务业性质的行业组织形成较早，手工业的行业组织形成较晚，这与国度敌手工业的铁心极严径直联系——对于买卖和服务业，官府往往只通过课税的方式进行管束和铁心，而敌手工业则采取官办的模式，工匠的东说念主身关系时常被径直铁心在国度的专门机构中。
因此，工匠与东岳庙发生径直磋议，在清代之赶赴往是被迫的，是在国度力量的驱动之下发生的。同期，由于寺庙的修葺发轫与建筑行业发生关系，因此这个行业在寺庙中的脚色就不磨灭般。明嘉靖时的重修碑记中说：“御马监太监张暹、卢鼎等率诸匠□绘饬兴工。”这里所谓“诸匠”应该是包括木工、油漆匠、彩绘匠东说念主等在内的，而且应该属于宫廷征发徭役的性质。
这种情形在入清以后渐渐发生变化，一方面东岳庙的民间颜色日益浓厚，国度影响有所消退，另一方面国度对工买卖的铁心较前大为减弱，东岳庙的修缮已经很少有官府通过征发徭役的模式兴工，而往往是社会捐资后招募工匠兴工，工匠便与寺庙或投资东说念主形成了比较平等的社会关系，他们对于寺庙来说也就有了一定的发言权。于是在康熙年间，东岳庙里所立碑石之中，就有了行业性善会组织的身影，如有“四顶圣会”碑记上的题名为“正阳门外猪市口食粮店四顶圣会庆立”，应该是米粮行的行径。到康熙五十八年就出现了《修建公输仙师碑记》，土木行业始创了过问东岳庙建立殿宇的前例。
从这块碑记不错看出，那时建造鲁班殿的是“京都顺天府大、宛二县各处地方弟子众等”，据碑阴题名共400余东说念主，系京师土木行业的群体行径。碑文中说：“京师为首善，化百工之巧者，莫不汇而集焉。”这些工匠之是以不错凭此一无长处在此生涯，弗成不说是这位“制作之祖”的功劳，“于是各解其囊，共襄其工，择地于东岳庙之廊宇，盖而塑立之”。由此可见，康、乾时期是各磋议行业组织发展并在东岳庙这个结拜之地留住条理的时期，而在这些组织中，土木建筑及建筑遮挡行业的繁荣似乎更为昭着，这种情况只须在经济比较繁荣、城市修复（包括宫廷修复）加快的形式下才可能出现。
乾隆十七年，大、宛二县、向阳关表里“搭彩众士东说念主等”立鲁祖老会碑，这里已结伴了东岳庙邻里地区“向阳关表里”的棚行同行。次年，雷同是大、宛二县、向阳关表里九行八业的匠东说念主又重修鲁班殿。经过40多年的风雨，该殿“无东说念主修葺，殿宇渗漏，神像媲好意思”，虽然他们但愿重修，但“自力难行”，说明这些匠东说念主还莫得弥散的经济实力。临了通过集体捐资，智商“制买灰瓦，砌补殿宇，措办颜色，妆塑神像”。也许这里的“自力”指的就是向阳关表里的同行匠东说念主，由于临了是“广募协成”，是以才触及大、宛二县其它地区的同行。值得留神的是，在捐资的名单中也包括了某店、木厂、某铺这么的“企业”，而不仅是个东说念主。
乾隆三十三年，东直门内南北小街的木工、石工、瓦匠又进香立碑，因东直门内南小街与向阳门内北小街径直相接，行业中的街区身分愈加昭着，似乎京城东部地区是建筑行业比较集会的地区。乾隆四十八年再修，碑文中称“奉旨殿宇重整”，本庙当家余源林在碑阳签字，碑阴题名中不仅有所谓“六品典仪官”，规格比较高，还包括了木厂、灰厂、棚行和石作，即包括了工匠与厂商两部分东说念主。说明在较高条理上举行的行径中，已经出现行业竞争的土木行与棚行仍需在一起参与。
但自此之后，棚行与土木行确实运行分别进香立碑。如乾隆五十四年的《鲁祖碑记》是由向阳关内南小街以内“众棚铺搭彩众士东说念主等”组成的善会所立，其中包括了上坡、楼下面、井上、遂安伯胡同、石大东说念主胡同、新开路、新开路西口和雅宝胡同的铺户以及店员，本庙当家余源林依然在碑上列名。这些胡同都在今向阳门南小街的东西两侧，在清代系镶白旗的地皮。一年后，向阳门外的棚铺扎彩东说念主等又献供立碑。乾隆五十七年的《鲁班圣祖碑记》虽然莫得标明是哪行所立，但文中说到为祝贺乾隆皇帝80大寿而起造“万寿天灯”，似乎应该是棚行所为。根据碑阴题名中的“内政府营造司、工部营缮司”等，这次举动还有了官府的布景。
嘉庆十七年的鲁祖老会碑注明是“城里关外木石瓦作仝立”，咱们还不错从碑侧题名中看到丰盛木厂、义兴木厂、天利木厂、复成木厂、永兴木厂、东兴木厂等厂商的参与。碑阴题名中有“京都向阳门内东四牌坊马市大街众善弟子”字样，该大街即今东四西大街，推测这些木厂也都在野阳门表里一带。说念光元年有向阳关外棚行所立鲁班圣会碑，文中未记立碑启事；说念光二十三年有崇文门内东单牌坊瓦手脚祖师像敬献袍服，立鲁班祖师殿碑。说念光二十六年棚行“搭采弟子”在此立碑，则有三合号等20家商号及广聚山厂参与，自大了前所未有的强劲实力，他们甚至看到同在西廊的药王殿残骸而无东说念主修理，于光绪十四年集资进行了整修。此外，光绪八年鲁班圣会碑未注明由哪行所立，而光绪二十八年鲁班祖师碑则由德兴、广恩两木厂商东说念主、掌柜和头目等东说念主所立，等等。
从最早在东岳庙建造行业祖师殿并不停立碑的土木行业来看，虽然其行业颜色十分昭着，但地域特质也很凸起，基本上是分散在东岳庙掌握、也即京城东部向阳门掌握地区的个东说念主和群体。虽然东岳庙一直手脚国度正祀而手脚超地方性的文化标记，但对于邻里街区的但愿运用这个标记的东说念主群而言，它只不过是这个邻里地区的祭祀中心而已。特别是在清代，虽然东岳庙的招引力不错说是跨区域的，但不停光顾并给予援救的老顾客多来自邻里，这个鲁班殿并不一定能代表扫数京城土木行业的香火所在。
（二）西廊马神殿与东四马市偏激他
就在土木行业在东岳庙建殿的第二年，即康熙五十九年，东四牌坊的马市也相继组织善会，决定在每年的三月和六月在东岳庙演戏娱神。
祭祀马神本来亦然国度正祀，《周礼》中就有祭“马祖”的说法，隋、唐、宋均有祭祀马神之制。明洪武二年即在南京后湖建立祭坛以祀马神，永乐幸驾北京后，又在莲花池建立马神祠，由主管养马事务的太仆寺官负责致祭，其祭祀等第与东岳庙沟通。这种情形天然与马匹在历代政事、经济、军事方面的病笃作用磋议，与边内农耕民族同边外游牧民族的关系磋议，茶马贸易也不错从另一个方面说明马对国度的病笃性。
此外，明代在天下范围内、特别是在朔方实行马政，也刺激了从官府到民间的马神信仰。所谓马政，即明代国度接管民间养马的方式，减轻国度养马的职守。具体法子是按南朔方条款不同，以不同数目的东说念主丁摊养马一匹，用于养马的土地与征粮区分，免交田赋，要求几年上交马一匹等，在组织上则设马头进行管束。“频年以来，北虏有警，需马尤亟”；“顾宽裕各人，多不乐养马，例必转丸及之贫户”。养马成效怎样成为窥探父母官治绩的主见之一，养马所需各项条款无法得志，导致马户无法如期如额交马而收歇，于是朔方各地马神庙纷繁建立，父母官则于每年六月二十三日去马神庙致祭。
明后期马政收歇，但马神信仰并未因此隐没。发轫，清朝以骑射取宇宙，对马的喜爱大于明东说念主，何况北京内城为旗东说念主所居，喜爱的进度要高于其他地方。其次，由于城市社会经济的发展，交通和运载业日益病笃，马在其中的脚色自不待言。“马王者，房星也。凡营伍中及蓄养车马东说念主家均于六月二十三日祭之”，祭祀日历也被传承了下来。
在今天的东四路口以西石友意思术馆、西四路口以东至府右街的路段，自元以来就是牛马行业的汇聚之地。据《析津志辑佚》，“羊市、马市、牛市、骆驼市、驴骡市……，俱在羊角市一带”（羊角市在西四掌握），元代即有马市街之名。“马市桥：水自东流入咸宜坊。西至曩八总管府桥、顺城门石桥，转东隆福宫桥，流入于太液池。”至清称西马市街，也称东大街。而东四以西的东马市街，又称西大街，牛马行业的汇聚之所至清渐渐自西迁至于此，“有马市、猪市、羊市、百鸟市”。明代御马监的马神祠也在此掌握，即景山东北，至清为马神庙。
康熙五十九年到东岳庙敬神的“东四牌坊马市众善弟子”自称“马王老会”，应该不是这次新建的祭祀群体。从碑文中，咱们看出他们并无太多官方颜色，与明代马政轨制下的马神祭祀不同。“马王为世明神，……上不特天闲内厩资其保护，凡都城里□□马□家悉赖其庇。……上充国度军旅之用，下足各东说念主致远之需”。但文中称马王庙距离“最近，在野阳门外，尤为□东说念主便于祷告”，说明这时东岳庙掌握已有马王庙，但未必在东岳庙内。到乾隆十四年时，同在东四牌坊的驴行弟子来东岳庙进香，碑文还说是“故年例秉心于东岳庙西廊下三皇殿内马明王圣前，以及诸圣神前，每遇春秋，虔诚顶礼”，说明这之前东岳庙内还莫得专门的马王殿，怀疑康熙五十九年碑也许以前立于其它地方，其后才移至此处。
到乾隆十三年时，因殿宇年久失修，故由驴行的权文彬等“秉意捐资，命工而鸠匠，……非曰重修，聊云葺补”，一年后完成。从“栋宇光芒”等措辞看，应该是由此而有了马王殿。碑阴开列的50个铺家和100多个会首的捐助者名单，响应了骡马行的实力渐渐壮大的经过。
乾隆二十九年在此立碑的京师羊行元宝老会约莫成立于乾隆九年，“旧有会，自乾隆甲子至癸酉，废者几十年。经会首李宦等倡议兴复，于甲戌年集众举行之，衔命弗替，及是又将十年矣”。他们请来有名文东说念主沈德潜撰写碑文，东岳庙当家也列名于后。此后，乾隆五十六年和嘉庆二十五年分别有两通与马王磋议的碑刻，前者为重修马祖殿而立，立者省略；后者如故出自东四的马市，据说立碑的原因是“频年以来，蓄牧益蕃，赚钱倍蓰”。
雷同是在东四牌坊猪市的信众来东岳庙举行祭祀行径时，却莫得以本行业的技俩出现，也莫得到西廊行业神集会的殿宇那里立碑，而是以“庆司老会”的口头在七十二司诸神诞日举行庆典。这也许说明猪市从业者的行业群体意志并不解确，并无一致的认同，或者他们以为莫得必要突显他们的行业认同。限于材料的局限，咱们面前不知所以，但与马行、驴行、羊行等形成了昭着的对比。与此访佛的还有“东四牌坊绸缎行及掌握之在旗在民者”，他们也未过于强调本行业的认同，或者是枯竭在西廊建庙的实力，只是以散司会的模式，将本行业与邻里地区的群众组织在一起，在东岳庙致祭。
从东岳庙现有的碑刻来看，尽管这里还有一些行业神偏激祭祀组织，但不管是从形成的时刻来看，如故从组织的延续性及举行行径的频繁来看，都远比不上鲁班会和马王会。在西廊有斗坛延寿殿、火祖殿，不知何时建，说念光时已“日渐倾圮”，主理准备重修，同期新建海神、仓神傍边配殿，所谓“斗母主于消灾，火神永护祥瑞，海神通于津淀，仓神保于粮储”。碑阴题名者除惠、惇等王府及岫贝勒府中东说念主除外，还有天津、龙江两关的东说念主，并不像某个单一的行业组织供奉的行业神。次年建立海神殿山门和平台，捐钱题名者包括木厂、典当行、粮店、米局、砖窑、银楼、酱房、轿铺等，从事的行当应与海或海上运载有一定关系。
与此访佛的是，同在西廊的药王殿到光绪时亦然年久失修，此时化缘重整，但为此出钱的却是“向阳门表里棚行众弟子”以及几家棚铺、商号和个东说念主，似乎与京师的医药业了无关系。其实应该不难认识，如果这些神祇确为行业神，并有行业组织加以援救的话，他们的殿宇就会像鲁班殿那样，时常得到重修，也就会给咱们留住内容愈加丰富的碑文。
根据以上汉典，在东岳庙西廊祭祀各行业神的行径中，留住条理最多的是建筑行业与骡马行，而之是以如斯，从面前所见碑刻来看，主淌若他们的店铺就在东岳庙掌握，前者多在野阳门表里，后者则集会在东四牌坊，因清代许多土木工匠多来自京东府县，而许多建筑材料也自运河沿线入京，是以他们多选拔居住城东。
咱们面前还无法判断祭祀仓神、海神的东说念主是否生活在这一邻里地区，但明清时期的仓储集会在这一带却是细则无疑的。咱们看到顺治五年的一块碑文由一个户部给事中撰文，一个户部管粮厅的官员书写，一个户部主事篆额，是否与此磋议，闇练估量，但在这里为斗母、火神建造祭祀仓神、海神的配殿，完全是由于京城各仓分散于掌握，如南新仓、旧太仓、富新仓、兴平仓、海运仓、北新仓等，都分别地处向阳门内北小街和东直门内南小街。之是以集会分散于此，是因为不管通过运河如故海运入京的各项物质，都在通州一带舍舟登岸，运载入城后距离此处最近。水运最怕风波，需要乞求海神保佑，斗母消灾；仓储则怕火灾，火神、仓神的坦护又口角常必要的。
昭着，从东岳庙西廊诸神祭祀来看，与其泛泛说是京城行业群体对其行业神的珍贵，不如更准确地说是这一邻里地区的某些特定行业的群体行径，否则就无法说明，为什么是这些行业，而非另外一些行业在这里举行祭祀，自大他们的群体认同，其地域性特征与其行业性特征雷同病笃。
（三）西廊喜神殿、梨园行与街区邻里的祭祀中心
不过，与鲁祖会、马王会一样在东岳庙留住条理的行业性祭祀组织，还有一个梨园行。民国间所立《梨园重建喜神殿碑》中说，东岳庙“西廊喜神殿，则南府供奉所修，以奉梨园祖师者也”。所谓“南府”，系乾隆初年设至今南长街南口之南花圃，为内政府所辖，负责排戏、演戏，即明代之教坊司。为与设于西华门的内政府相区别，故称为“南府”，说念光七年改称升平署。而所谓“南府供奉”，即指在升平署当差的戏曲演员。虽然未见修建喜神殿时留住的汉典，但据此可知喜神殿为梨园行所修，时刻应不会太早。这时原殿破败，而梨园界地位有所升迁，也恰恰东岳庙不景气的时候，他们便罢休在旧址重修，而转变到正殿后楼的东北角，用凹凸六间房重作喜神殿。这个新的喜神殿修好后，“视程玉山、张二奎、梅慧芳、王耀庭之于京师表里喜神别祠足照映矣”。
其实清代北京内城谢却演戏文娱，梨园均在外城生活，是以梨园行祭祀祖师的地点本也在外城。崇文门外有精忠庙，本是祭祀岳飞的，建自明朝，不知何时梨园行在其侧立祖师庙，后又称天喜宫。供奉喜神祖师。其始建年代不知何时，乾隆三十二年重修，由各梨园、戏园及个东说念主捐钱修葺。此后于嘉庆、说念光、光绪年间又屡次重修，那时的有名梨园如春台、四喜、三庆、和春等班都在维修行径中饰演了病笃脚色。伶东说念主在北京一火故的，也葬在掌握的坟场。如崇文门外四眼井自明代始就有安庆义园，应是安徽安庆来京者身后的葬身之所，徽班进京后天然也加入了这一群体。后从行业的角度辩论，安徽梨园单独成立梨园义园。至说念光间，春台班在左安门内南极庙街南极庙旁单独置地，设春台班义园。再后则分别出现潜山义园（潜山为安庆府属县）、安苏义园等，地点都在外城。
此外，根据光绪十三年的碑记，“梨园供奉内廷者，率法惟谨，亦无敢以新声巧伎进，又恐无以束修其俦侣也，也立庙于崇文门西偏，有事则聚议之。岁时伏腊，以相休息。举年资深者一东说念主统司之”。说明这里是清代梨园行业具有泰斗的结伴之所，与东岳庙本无关系。为何后在东岳庙西廊建立喜神殿呢？现尚无径直材料说明。专诚思的是，民国初夏仁虎说：“梨园所供之神，群呼曰老爷，庙曰精忠。”又纪录京师瓦木工东说念主“凡属工徒皆有会馆，其总会曰九皇”。但在“梨园新馆”中光绪十五年锻造的一具铁磬上，上铸“九皇圣会”四字，下铸“四喜班”三字，右边又有“会末弟子众等诚献”八字。如夏仁虎的纪录不误，而前节引日本学者对于清末民初行会的汉典，精忠庙亦然土木行的祭祀局面，是否说明梨园行与土木建造行业之间存在某种关系呢？梨园行的喜神信仰出现于东岳庙是否与这里的棚行等营造行业磋议呢？
不管怎样，除了咱们看到的东岳庙西廊行业祭祀的碑刻汉典外，也看到许多一般群众的善会组织是按邻里地区组织起来的，这又尤以东岳庙掌握街区的组织为多。明代的善会多带官府、甚至宫廷的颜色，但也有少数比较民间化的善会，其中历史比较久、限度比较大的白纸老会就是由明时坊的一位姓牛的发起的，而明时坊即以东单为中心。清初的金灯老会会首、会众既有东直门、向阳门、隆福寺一带群众，也有东直门太监。其他如新桥敬司会在东直门里、三顶圣会在东直门外二里庄、修善圣会在东华门内小南城，还有在野阳关表里各巷居住的精忠圣会、东安门内北池子沙滩及向阳关表里的悬灯老会、向阳门表里旗民的净炉老会等等。由于这么的区域特质，有的善会组织约请向阳门守御所千总来撰写碑文就不是偶然的。
临了，咱们有两个问题需要磋议。发轫，在东岳庙的西廊，确实建立了诸多行业神殿宇，围绕它们也进行了行业组织的祭祀行径，但这是否标明东岳庙对京城的行业组织具有特殊的道理？咱们知说念，不管是北京如故其它城市的行业会馆，都在某种进度上具有寺庙的性质，东岳庙对于这些行业组织来说是否具有会馆的性质？韩书瑞虽然说起东岳庙中的行业组织，并在提到行会时触及梨园行的问题等，但并未对子系问题详加磋议。在我看来，这里与外城的行业会馆有这么一些区别：一是他们莫得强调某省、府或州县的地方性，二是他们莫得标明这里亦然各自行业里面的议事之所，三是这里莫得发现具有行规等内容的碑刻，四是这里完全莫得同行暂居、存放货色等条款。是以，虽然这里具有凝华和展示行业力量的功能，但基本是只是一个祭祀行业祖师的所在，与福建东说念主的天后宫、江西东说念主的铁柱宫、山西东说念主的关帝庙不同。也许这正是腹地行业组织（尽管可能成员多是某些外地东说念主，但他们已经腹地化了）不同于外地行业组织的特质之一。
其次，由于东岳庙的国度正祀性质，咱们通常都以为它是一个跨地域的祭祀中心，它也确实招引了来自京城不同地区、甚至是外地的信众，但仔细分析之后，它的街区性特质如故十分昭着。咱们既弗成发现它对扫数京城群众的全都高歌力（其它如城隍庙等也弗成），即使是行业组织也局限于邻里地区，也弗成发现结伴于此的邻里性善会组织起到杨庆堃所谓“街坊会社”的作用，它也不是施舟东说念主根据台湾和华南教养所详细的，城市的街坊是以宗教社团或祭祀群体的模式推崇的。它与地方上的这类古刹表现的作用有所不同，但又昭着具有街区的特质，向邻里街区提供了一个得志其精神或信仰需求的局面，颇为访佛今天的所谓社区文化中心或社区公园。从东岳庙的角度看，如果说元、明两代它还不错从宫廷或官府获取较大的援救，到清代，这种援救则更多地来自京城东部地区的街区群众偏激组织，因此，在东岳庙里展示其活力达200多年的土木行和骡马行，便成为东岳庙邻里地区的两个颇有特色的大顾客。在这个道理上说，过问清代，北京城市的街区意志和脚色日益突显，而且通过东岳庙这个结拜空间展现出来。
四 一般的思惟史：明清庙会中的行善积功
葛兆光在他的《中国思惟史》(第一卷)中这么写说念：“过去的思惟史只是思惟家的思惟史或经典的思惟史，关联词咱们应当留神到在东说念主们生活的骨子的世界中，还有一种近乎平均值的常识、思惟与信仰，手脚底色或基石而存在……似乎在精英和经典的思惟与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般常识、思惟与信仰的世界’”。他特别声名，这里的“一般常识、思惟与信仰”不应被认识为“民间思惟”或“群众思惟”或“小传统”，而是“一种无边招供的常识与思惟”，往往通过文娱性献艺、一般性训诲和大众阅读等方式进行传播。因此我的认识是，这里的“一般的思惟史”并非仅指共同的思惟布景，更病笃的是指一种“分享的思惟”(shared idea)。但是这些“一般的思惟”偏激实践究竟表当今那边呢？如果放在明清时期来看，它们只推崇为理学的兴衰变异和传统思惟与西学的碰撞吗？
与上头的禀报密切联系、而且具有沟通积极道理的是，葛兆光把所谓思惟史上的“平经常代”或者思惟史写稿中的“空缺”之处推到了前台，以为即使是“莫得思惟亮色的一片灰色中，可能亦然值得思惟史家深沉吟索和服从描画的期间”。但是，究竟应该怎样判断何为“平经常代”而何为华彩期间、何为“亮色”而何为“灰色”呢？究竟谁、或者有莫得谁可能作念出对于此的泰斗差异呢？
不管明清时期在思惟史上是怎样的期间(天崩地解或者万马皆喑)，咱们都不错在庙会这么的日常生活空间里，发现某些一般的或者分享的思惟以及掩蔽在其背后的东西。
（一）对行善积功的无边追求
明清时期的行善积功——天然这不仅是一种思惟，亦然一种实践——就是这么一种分享而且共创的东西，在这里，咱们很难说这是一种精英的或群众的意志形态，只是被对方剿袭了，因为那些问题是向“东说念主”提议来的，而不是专门对总揽者或被总揽者提议来的。对于此，国表里学者都有过研究，由于学者们对善书、善堂组织偏激在变动中的社会的作用作念了深远研究，因此本文仅围绕明清京师庙会的一些个案，把行善积功的思惟与实践放在一个区域社会史的框架里作念少量进一步的磋议。
学者们已对明清时期积功思惟与实践的布景偏激历史渊源作念了系统证明，他们发现，在明清时期社会流动性增强、习气剧烈变化、社会顺次风雨飘动的形式下，士绅们往往通过善会、善堂组织的修复，一方面施舍孤贫，力求厚实社会顺次，另一方面宣传闻念德理想，以行教授之职责，临了使他们得以将其“修真金不怕火治平”之儒家理想落实于社会实践。在此基础上，至晚清社会激荡加重之际，某些善堂组织竟成为士绅营造地方自治的中神思构。这种情形，在地方社会、特别是江南社会体现得尤为凸起。
但是，他们更多的是探讨了常识精英在这方面的表面与社区实践，一方面咱们较少看到群众对此的反应，从而给咱们准确估价这些表面与实践的社会影响力酿成困难；另一方面咱们较多看到的是这些表面与实践辞世俗行径上的体现。这天然是由于明清时期诸如《功过格》之类的编写者和提倡者一般都具有儒学的“入世”布景，但由于这种表面本人是建立在对果报的信仰基础上的，因此在宗教行径中进行行善积功的实践，应该比辞世俗行径中更无边，东说念主们也会相信其效果会更好。是以，如果脱离了宗教行径中的行善积功来批驳这个问题，就无法对这种一般的思惟在社会中的脚色作念出准确的判断。由于在民间信仰中东岳大帝主管阴司，因此围绕它伸开的行善积功行径就更具典型性。
围绕着祭祀行径组成的行善积功组织被东说念主们得当地称为“善会”，这与文东说念主的同类结社有所不同。同期，这些善会又因行善的模式不同而被冠以不同的具体称号，所谓“一切诸司善众，各有发心，会名不等”。
如北京东岳庙明代万历间的《冥用实物圣会碑》纪录：“先自潞府执事官赵公云者，有兄既死，三日而苏，谓以复生，一言有验，得弟岁供白楮，致兄时脱黄墟。此有感必通，无诚弗格也。以故内府司苑局佥书，御马监左监丞刘公经、奉御陈公钦闻之叹惜，见以称奇，创立纳贡东岳庙白纸、簿籍、笔砚、墨朱等物圣会。”手脚佐饔得尝的典型。
此外，明清鼎革之后的一个善会组织雷同带有昭着的高官显贵的颜色，如《大善会碑》由傅以渐撰文，陈之遴行书，龚鼎孳双勾题额，在满汉矛盾欲盖弥彰的清初政事生活里，这不易觉察地给东说念主以某种“物以类聚，东说念主以群分”的印象。他们对所资格的这场剧烈变革的感慨，也响应在这次祭祀聒动中，是以碑文中有“经兵火鼎革，犹使吾辈有身有家……一念之善，景星庆云”之句，以为我方能够免祸于兵戈，实为向善的圮绝。
户外勾引对于相信行善积功的东说念主来说，与功过格等善书倡导和开列的在日常生活中行善积功的具体行径相比，祭祀行径中的行善也许愈加径直，好报来得更快。但除了向寺庙按时纳贡所需物品之外，还有其他行善的模式，这也不错从善会的称号上看出来；比如扫尘会，“约每月初八日必踵庙瞻拜，且各醵资，量其力，以为扫尘净炉之会”。碑阴题名有正会首13东说念主，副会首31东说念主，“当月”约570多东说念主，注明于“都城表里各城坊巷居住”。他们不仅给东岳庙扫尘，还给九天庙和太乙庙扫尘，故全称“三顶静炉掸尘老会”。
如盘香会，由立碑者三东说念主于雍正十三年接续，“吾会中男女老小九十余东说念主，住居各地”，由于盘香不错“夙兴夜处”地烧毁，是以“其宅心之深”．“朔望换香之日，凡在吾会中者，触目警心，竭力于于从事，虔诚不怠”。
如金牛圣会，“众等集会诸善，在于西直门里小街口，诚起金牛圣会，年例供献冠袍带履，金牛一乘，各类赋税，亦有年矣”．该会组织严实，包括正会首15东说念主、副会首约90东说念主、众信弟子约500东说念主．又有处事约100东说念主，其中有都总管1东说念主。
如散司会，为东华门外“同里之忠厚信心者，共成一会，攒印积金，处办冠袍、带履、供器等仪”．会中也设值年香首、正香首，副香首以及随会香首等。
如寿桃老会，“每岁三月□弥之二日为一会，祭祷于东岳天皆仁圣帝之神，盛其供张，胪列散乐，以侑神乐，名曰寿桃会．盖取西王母献桃寿汉帝之义。”碑阴题名多为男性，也有少数女性，特质是男女各有其正会首。
其他还有子午会、展翅老会等等，分别以不同模式推崇成员的善行，以换取功德。
不错较耐久响应建立善会宗旨的典型是白纸会。东岳庙现有最早的一块白纸会碑应为前举之万历十九年《冥用实物圣会碑》，但明确说明是白纸会的碑是天启四年立的：“京都明时等坊巷有老善首锦衣牛姓永福，领众四十余载，况本年末命男牛应科同妻王氏接续，领诸善信，各捐净资．每岁年例，三月二十八日，恭遇东岳天主圣诞之展，纳贡冠袍、大马并四季白槽等仪，以备岳府冥司应用。”
崇文门外东南坊卞孟春等所起白纸圣会应是另外一个组织，到崇祯五年时据说也已40载有奇，碑阴题名中除会首，险些全是女性，约有900东说念主之多，不错说是个女性的祭祀组织。但这么一个颇具民间颜色的组织也如故请来了那时的尚宝司卿撰文，强谓“众善东说念主夺目强固，不以善小而不为，不以初终而少懈”，可见对行善积功的思惟在性别与社会层级上都是一致的。
天启七年由司礼监、御马监200多名阉东说念主组成的白纸会就是为了改过自新，使神“转祸而为福”，“纳贡冠袍带履，御用器皿、良马香驭及岳府诸司曹案空缺记录、笔、墨、砚等项赋税，偕诣圣前，恭酬帝德，谢往常之愆，洗改日之过”。在同庚同月，另一伙阉东说念主250余东说念主所立《白纸会碑》碑文中，还专门乞求“剪锄东酋，荡平西虏，犹为善运”，带有昭着的官方属性。
入清以后，白纸会依然延续下来。顺治五年，有一会众基本由女性组成的白纸圣会，“捐资纳贡白纸”。康熙三十年，有署“大内钦安、大高二殿白纸老会”之碑，碑文称是“善士张应星等……捐资鸠众，设会赛神。每遇年例，谨恭冠带、袍笏、靴履，以及白纸青册”，已经进行了30年时刻。该碑由一位候补同知撰文，一位内阁中书篆额，一位内廷教习书丹。5年后，这个白纸老会又再次立了一块《岳庙碑》。
其后又有阉东说念主组织了白纸献花会，有可能是白纸会与献花会合并而成。同治时碑文说：“众善齐心，两会毕举，重整条文，声名故约”，“盖以装纸为书，即功过记录之意也，剪花作颂，即忝稷馨香之旨也”。直到光绪二十年即甲午走动爆发之年，还有三海等处内政府大臣率三海各门、殿、楼、堂、轩、斋阉东说念主三四百东说念主，立白纸献花会。在碑阴题名中，除了昭着是阉东说念主的姓名外，还有永泰号、聚成店、水盛斋、南永盛、北永盛、德生堂这么的店名和海聚石厂工料商东说念主某某的姓名，应该是后者与内廷关系密切，被拉来赞助此事。
光绪二十年还有一个香灯供膳窗户纸会在东岳庙立碑，其主要的捐助者是长春宫总管刘得印及乾清官、御茶房、御膳房、敬事房、懋勤殿等处的阉东说念主，但碑阴上刻名的近400东说念主（其中男性约占2／3，女性为1／3）却都是一般群众。可知此会本为民间组织，因经费问题求援于阉东说念主，并搞来了万两银子。尽管如斯，碑文中称：“伏愿众会首等各秉虔心，同存善念，修众善奉行之举。”话里暗含着对捐资者的不信任。又碑文中称“兹因东岳庙旧有香灯供膳窗户纸会，历经前东说念主助善有年”云云，说明它的悠久历史，而且与白纸会了无关系。但其后碑文后又加了一句：“再，白纸献花老会现今烟草粘稠，不必言及，倘若多历年所、烟草不接之际，亦归香灯供膳会诚理献花是实。”这种不对通例的碑文写法和暗意，总让东说念主嗅觉到在不同的祭祀组织之间存在着某种竞争性的焦炙关系。
善会组织老是崇拜我方的耐久历史，因为这不错说明会众们的虔诚度。有一块白纸会碑立于清康熙十三年，后又于嘉庆十二年重刻，但到民国时如故笔迹不清了，于是有万善同归白纸圣会和龟龄白纸神帐圣会两个组织在民国十二年将此碑重刻，碑身上镌有“万善重整白纸老会”大字，说明传统的结拜。尽管它们并不一定是原本的白纸会的嫡派后裔，但重刻会碑帖身亦然一种行善积功的推崇。
值得留神的是，民国时补刻的碑文称，“为东岳主东说念主间之存一火，凡功过阴慝，逐个录记，以彰果报。有曹司簿书掌之，如东说念主世官府文案爰书所为者。于是创为白纸老会，于每岁三月间敬谨装订纸簿若干本，及文字诸物承献，而将去岁之陈簿焚之于庙，以散诸曹，并设已故会首之仙轴，济孤、唪经、礼忏事”。除了抄袭乾隆碑文之外，比较通晓地记录了后期祭祀组织的庆典变化。
向东岳庙偏激神祇径直孝顺多样用品来表现我方的善心天然是一个方面，而且咱们看到在那里出现的东说念主物往往出类拔萃，而在其他寺庙出现的普通善会可能会有比较朴素的推崇方式。如明万历时运行的西顶碧霞元君香火‘庇佑一方，灵感肆应……但地傍西山，多崇岗高山而说念老，又少旅舍，至此者既劳于跋涉，又苦于饥渴焉，唏嘘叹惜，贤者难免。迨丙申春，善士众等岁岁捐资，在于圣母懿前上供，进香演戏，兼之往来善东说念主煮以清茗，啖以果实，计其所费若干缗。数载以来，憩患者如法云凑而甘棠着咏，啜茗者如雨露施而膏泽均沾，敢曰传施济众，亦曰良缘普渡，少有所补良友。”
而在京西妙峰山，轮隆六十年则有“修补说念路圣会”，由于东说念主们“身不辞劳，进香朝顶，年岁罔懈，手脚例矣，又因往来维艰，险峻难至，善士东说念主等坚心向佛，不惜惜而愿捐资整理说念途，易高下而为幽谷，前有善士东说念主等诚此修说念圣会，立此碑碣”。民国时该组织又“约集同东说念主商□看重之策，共为捐资，专办自各处至山顶大雄宝殿一齐，添设汽灯，以利香客之夜行”。又有自雍正八年起诚立之义兴万缘粥茶圣会“供奉东岳天皆仁圣大帝驾前，诚献粥茶，迎接信士进香事宜”等。
咱们从多样善会组织的建立看出，不管出自什么动机，采取什么模式，不同身份、不同性别、不同期期、不本族群的东说念主都有这种行善积功的追求，这种不雅念不仅树大根深，而且具有相当的无边性，在15到20世纪上半叶得到了很猛进度上的认同。尽管本文在后头还会磋议不同的群体对行善积功这种思惟的具体格调，磋议这种思惟和行径背后的道理故事，但这种分享的思惟确实是一个共同的基础，使咱们恒久无法忽略社会—文化认同与互异之间的互动关系。
（二）并非淫祀：行善积功的作用
在这里，行善积功已经成为不同的思惟或信仰体系加以确信的不雅念和行径。
清乾隆二年“天坛纳贡东岳散司白纸簿籍老会”所立之碑，由大学士张廷玉题额，左都御史杨汝谷撰文。这篇文字通晓地吩咐了东说念主们的信仰动机：
夫神能福东说念主，亦能祸东说念主，赏善罚否，天遭不爽，正直之神，皆应如是。况岱宗位之尊，又灵异显著也哉，而奉说念徼福者，遂凿凿焉以为东岳主东说念主间存一火，凡功过阴慝，逐个录记，以彰果报。有曹司簿书掌之，如东说念主世官府文案爰书所为者．干是创为白纸老会，每于岁三月预□钱物，敬谨装订纸簿若干本，及文字诸物，椟而焚之庙，以散诸曹。事虽近乎诞，而其意有可取焉。
夫东说念主之于善也，慕而为者什之二三；而其于恶也，惧而改者什之六七。吾见世之凶悖自肆者，光天化日之下，愍不畏死，即有酷刑重法，不足惩□狡狯。而一念及于身后，竟有冥冥中书其罪而绳之者，魂魄伏法，酷毒倍于东说念主间，则莫贫困栗发竖，而惧心生矣。惧则悔，悔则思善，虽凶诈之习未尽洗，□然依徊费神，萌而复遏，亦迁善之一机也。《经》曰：“积善之家，必过剩庆；积不善之家，必过剩殃．”《文》曰：“天说念福善祸淫．”祸因福果，圣东说念主弗讳，关联词纸簿之说，善恶具载，纤毫必报。信其事者，真如目睹。明不错舞文法，而不不错欺鬼神，能免脱网漏于生前，而弗成贿免逭逃于身后，惊心慑志，不敢为孽，足以补刑赏之所不足，而于殃庆类应之旨，表里合适，有功于世说念东说念主心实甚，又非神说念设教之一验哉！故吾于斯会，虽终不敢附会其事，然劝善惩恶，藉此可为殷鉴。吾愿今东说念主之尽估之，又只怕今东说念主之不尽信之也。
杨汝谷的说法代表了儒家表层常识精英的一般思惟，由于儒家思惟中本人就有天东说念主感应表面，因此他们个东说念主虽不亲自参与这么的组织行径，但他们对赏功罚过、劝善改恶的宗旨并无抵触，甚至援用儒家经典《易经》手脚表面根据，因为这与儒家的说念德教授原则完全一致。
从表面上说，泰山信仰属玄教系统，东说念主们例必需要从说念家那里寻找行善积功的思惟资源，因此有相当多的碑文有康熙五十年《元宝圣会碑》这么的内容：“《太上感应篇》曰：祸福无门，惟东说念主自召。诚哉是言也。从来福缘善庆，祸因恶积，不不雅夫《经》云：种瓜得瓜，耘豆得豆，行虽在东说念主，报总在天。窃谓吾东说念主一世未有不赖神功赫奕，潜扶默佑。”
但是在这里，释教不雅念的影响并不小巫见大巫，它们雷同是行善积功甚至泰山信仰的有劲援救者。“盖闻佛居鹫岭，教传于东，始于汉唐，播于宋明。释氏之尊，崇以怜恤，故以怜恤名，至于大士之居落伽，以一航之普渡，愿同登此岸，故以普渡名。至若元君圣母感格忘我，凡被覆载之氓，有祷于福祉者，有祈于子嗣者，捷如影响，毫无相舛于其间，故以感格传于世，普天之下，所至区宇，建祠奉祀，莫不尊崇焉。”以为碧霞元君信仰与释教中的如来信仰和不雅音问仰绝无矛盾之处。
还有的善会用佛家表面证明我方行善方式的合感性，如东岳庙的街灯会碑以为，“《维摩经》有云；有窍门名无穷灯，比喻一灯燃、千百灯冥者，皆明明终不尽。夫方其燃，不期于冥者之明，而冥者明，即方其明，不期于明之不尽而明不尽，物从其朔，正人念始之者也，仿而行之，则踵事者之善继矣”。再如施茶善会把此举的道理用释教思惟加以讲解和推论：“地面□火坑也，自宰官卿相以至贩夫走卒，胸中皆具数斗火焰，以兢趋于广陌长衢之间。我佛具大怜恤，常以杨枝清水洒然沃之．水冷，故佛□之最妙法语□醍醐曰甘□，无非为火坑中东说念主一为之救□，而不使之焦□于争名争利之诚，其普渡群迷亦良至矣．乃有善常识说念此意而作佛事，则施茶之会□也。……而施茶令经于斯者饮而乐之，如醒醐焉，如甘雨焉，恍然身脱口而口生津，并不知茶之为茶，而即醍醐甘雨，亦无不可，则其利济亦大矣。”在这里，不管是进行具体实践的信众，如故撰写碑文的常识精英，都未刻意强调释教与玄教或与儒家的扞拒，而在用各自的理念援救这种行善积功的正当。
天然，也例必有一些东说念主以为单独强调某教理念的不当，从而正面证明三教之间的共通之处。明隆庆六年的《天仙行宫碑记》说；“盖亘古亘今，三教圣东说念主示化之门也，广垂便捷，教授地面，善恶苦乐，作善者福生，违警者祸临。忠孝两全，乃为圣东说念主之说念也。……造恶者凶神随至，纯善者善神皆从，举心动念，结拜皆知，是以灵应之说念矣。”又雍正九年的《献茶会碑》说：“盖闻三教大圣东说念主千语万言，如日星昭布，其实总只欲东说念主迁善改恶，以□本来真性，无二理也．然宝经秘典，充诸世界，东说念主多弗成遍不雅，或不雅一二语，觉其义理深微，不柰思索而即止．夫东说念主性本善，虽凶顽残忍之徒亦知恶本不可为，而悔恨速改者常少，何也？未曾感发其天良也．今欲与众曰：某行善致福，某行恶召祸，欲获福而免祸，当知从善而去恶，则东说念主虽暂信，未必即尽涤洗，非力行功德，如东说念主生日日所不可少者。”这一方面是强调三教的教授方向一致，另一方面又说大的表面虽对，却不完全切合苦通东说念主的骨子，要想达到主见，应该从普通的日常生活琐事作念起，这种要求是昔通东说念主不错达到的。是以这种说法与王学的说法很接近，而王学异端的结识论本人又与民间信仰很合拍，总之体现了明后期以来精英之学与民间思惟相合的趋势，赋予民间行善积功以表面上的正当性。
咱们已经知说念，明清期间存在着三个面向基层社会的说念德修复通畅：一是儒家主流说念德传教，主要渠说念是学校、科举，甚至是来自皇帝的圣谕等，二是部分士绅倡导的善书的编纂与传播，三是群众的宗教信仰实践。这三者是相互磋议、相互影响的，在社会流动性增强、社会变动加重等等布景下，儒家景德传教的“目光向下”培植了功过格等善书的编纂，并将其主流思惟渐渐浸透原有的民间宗教读本如宝卷之中，同期由于这些绪论的作用使说念德教授与传统的民间宗教实践相团结。但同期也存在一种反向的通畅，如民间信仰中昭着的功利倾向会与说念德教授和会起来，比如作念一件好事便会得到什么样的呈报，与儒祖传统的说念德理想便产生了相当的距离。
对此，撰写碑文的儒家学者也并非莫得警悟．他们往往指出：“夫因果昭报，固吾儒所不说念，然愚夫愚妇有不触目警心，悚然则起迁善去恶之念乎?是教授所不得而及者，鬼神皆得而及之，所谓彰善瘅恶，不错感善心，惩逸志，其用归锭使东说念主回心向化，革薄从忠而收场．先王神说念设教，意在斯乎?意在斯乎！”虽然儒家不应承释教的果报之说，但他们也承认，在大事去矣之时，信仰会起到教授起不到的作用。在约莫是乾隆五十五年的一块残碑中，撰文者指出：“秦汉以□，佛老之教流行中国，日以益炽，延及今兹，广建古刹，有当今法像之色焉，有诸般称号之名焉，有□□焉，其为说无稽，宜吾儒目以□诞而不之信。然按其是以垂世立教，无非欲东说念主洁己于面前，惧罪于身后，而坚夫向善之思。……则凡名号色相之设，果其可废欤?抑亦为不必废。”虽然强调了释教和玄教偶像珍贵是格外的，但以为其动机并非与儒家冰炭不相容。
而在碑文中，儒家常识精英似乎更热心群众的这种信仰与实践是否属于淫祀，也就是这种作念法是否合适儒家原则或者国度礼法，如果弗成对此作念出合理的解释，便有同流合污之嫌。由于这里昭着存在争论，因此常识精英在撰写碑文时显得异常敬终慎始。而咱们恰不错从这类解释说明中，发现常识精英与群众分享之一般思惟，以及二者思惟之间互动的轨迹。且看前举《寿桃老会碑》中的说法：
……是以古之圣东说念主，为祭祀之礼以事鬼神，以报造化之功，故宇宙之东说念主，皆明盛服，展如在之诚，感格于不见不闻、无声无臭之间，大哉鬼神之德之盛也。虽然祭有分，祷有事，皇帝巡狩，望祭岳渎，诸侯祭封内山川，桑林之祷，泽及万国，尼山之祷，笃生圣东说念主，岂若后世天孙之媚奥媚灶！季氏之旅祭泰山，脬蹄盂酒，侈祝田禾丰稔，瓣香束帛，妄道喜禄延绵。祭祀之分既紊，祷求之事亦繁，乃以孤苦之微、一己之私，而欲惑鬼神之德、挽造化之功，不亦难哉I此非鬼神之德有古今之异，亦东说念主心有不同耳．古东说念主之祭以报功，今东说念主之祭以诌媚；古东说念主之祷以抒诚，令东说念主之祷以济私，虽日祭祷而欲鬼神之享之格之，其可得乎？……惟以致吾之诚恪，以为尧天舜日，风雨时若，荡荡熙熙之德，无以报也。藉此以为报功之举，而非要福之求，岳渎之神至尊，一诚不错格之，三年不雨，飞霜六月，诚也。孰谓编氓之诚，不不错格鬼神哉！
按礼法，越分而祭者为淫祀，这少量在撰写碑文者那里是十分通晓的：“太祖高皇帝嵇古定制，仪礼作则，乃正其称曰东岳泰山之神。先朝儒臣李文达公以为，是与东说念主而不惑者矣。在礼：天于秩祀三山五岳，诸侯祭境内山川，非其分而越祀者为谄。”这里则是为越分而祭制造表面根据。作家以为，不管什么身份的东说念主，如果祭祀的动机不纯，也不会感动鬼神；如果祭祀的动机不是为了一己之私利，那么即使是以普通黎民的身份去祭祀君王智商祭祀的鬼神，也会感动鬼神，也弗成说是淫祀。因此通过祭祀模范的置换，即模范不再是身份而是动机，为一般群众“越分而祭”东岳神提供了正当性。
有的碑文祭放洋家泰斗的尚方宝剑，以为这个问题无须磋议：“愚尝考其说于书，古无传者。然岱宗之神，自古迄今，隆其口祀，而圣母元君于宋真宗封禅时大着灵异，则此祠之非淫祀也可知，而众东说念主之崇奉之也固宜，至于别说不错存而非论矣。”但这过于通俗历害的说法昭着弗成处置问题。有些碑文华取了一种更为“改造性”的说法，如“古者国有常典，祭有定分，皇帝祭社稷，诸侯祭山川，医师祭家庙，载于圣经，职分天然，礼也。医师不可，庶岂可也？然吾东说念主既居覆载之中，咸沾大帝陶镕之造，神明可不敬欤！”即各人都享受到了神明的护理，那么东说念主东说念主就都有祭祀神明的职权。但多数东说念主或是采取侧主见办法，或是尽量按照“改革”的思绪，采取偷梁换柱的作念法。如康熙二十九年《东岳庙扫尘会碑记》的作家公开声称儒者与说念家的互异，并不宣扬泰山信仰，而只是表彰群众的善行：
虽黎民之分，不敢以祭五岳，然则诚焉敬焉，不管尊卑而俱不错尽所欲。故浼余为文，余亦不敢妄著述。但民有盛事而弗成宣，采风者之过也，上有好意思化而无以扬扢之，学士之羞也。余因取其众心咸诚之意，遂拜手而为之记。或曰泰山之神为碧霞元君，玉女也．今又天皆仁圣何欤？予应之曰：天地之理，阴阳而已．祀碧霞玉女，是以宣阴教也，祀仁圣大帝，是以亨阳德也。而泰山之神，究非有名象之可拟，说念家所传与吾儒之见弗成无异也．当扫尘之会，喜其能扫尘俗之积，由此致曲，亦不错明明德矣，予故赞焉。
又如乾隆二十七年《散司会碑记》的作家以为，黎民祭神时只须毋庸礼法纪律的庆典，就不算僭越：
世之疑者□岳神至尊，今不管皆民，并致荐享，恐失于僭。余谓礼之不可越者，制班于朝廷，仪载于文籍，牲币祝□，必如其式。无有王者，侵之则为僭，此季氏旅泰山，孔子是以非之也。至若溥物于敬而已，比喻君公至贵，黎民至贱，而称兕公堂，礼所勿禁．余尝读昌黎谒衡岳庙诗云：“升阶佝偻荐脯酒，欲以微薄明其衷。”夫衡、泰，尊等也。方昌黎自岭南召还，秩微矣，衡岳岂所宜祀者？戴盖入庙，思敬此求，是以达之，欲循陈牲埋玉之文，则越分，奉明洁而荐之，期申□意而止，岂以僭越为□也哉I令之献享于神者，亦犹斯意而已。
最值得留神的是，乾隆三十三年《东岳庙庆司会碑记》虽为大学士刘统勋篆额，但作家却同前举文章的作家一样并非绅士。文章离题万里地论证了东岳大帝、碧霞元君、十八地狱、七十二司存在的合感性，痛斥厂一番欺世惑众之徒，然后表现：
夫天说念福善祸淫及释氏果报之理，小子无敢论矣，使若辈者一朝入东岳之庙，过七十二司之门，有不悚然惧、惕然省，心怍颜赧，汗出如浆者哉J彼与斯会者，谅必察于此也，则即谓之加东说念主一等可也。或曰皇帝祭天地、山川、五祀岁遍，诸侯方祀祭山川、五祀岁遍，医师祭五祀岁遍。夫山川之神，医师且不得祀，今此五花八门，贵贱不分，男女弗择，咸得以牲俎簋实洁粢丰盛入庙，而违其幽意之忱悃，揆之干礼，若不相惬。然且夫神不歆非类，民不祀非族，非其鬼而祭之，诌也。谄之庸有益乎？曰否。否则，非此之谓也。三代之礼，医师而降，不得有事于山川，有事谓之僭，谓之淫祀，淫祀无福。汉晋以还，招提入于中国，庙得奉神，东说念主得入庙，是以牛童马走之辈，亦得以申其祷祀道喜之隐意，虽庙有奉天主者杷之，且可固不与秩望坛坎埋千里之祭同也。
作家不仅以为祭祀之礼应随期间变化而改易，即使有点不对礼节也莫得太大关系，还说虽然“妇女入庙，圣皇帝明禁也”，但他以为如果这些妇女在这里感谢皇帝的恩德，祷告神灵保佑国度，皇帝也会“顾而喜”。
到了民国时期，正祀与淫祀之争演化成了科学与迷信之争，但访佛的是，常识精英仍在这里努力寻找表面根据。1935年《重修顾册里驾宫碑记》中说：
余不雅夫洋化东渐以后，科学修明，捣毁迷信，通都大刹，破损者有之，改革者有之，任风雨之剥蚀者比比然也。在此潮水，重修之举，殆亦不急之需，是不不错已乎！虽然有一时之潮水，有一时之趋向，然则当其冲者，每新其潮水以速其趋向，往往出于矫罔过正之举，故论平等，则尊卑之分蔑如矣：论解放，则男女之防闲逛然矣：逆伦荡检之举，昔之不数不雅者，今则斗量车载矣。何莫非潮水太新、趋向太速使然乎?是以看护风化，倡旧说念德，中央不止三令五申者，盖深有慨乎！潮水之趋向而言之也。若然，当此训诲未能普及、新旧绝续之交，王遭士能本古东说念主之微意，重修而光复之，斯亦振东说念主心，挽颓俗，存一火继绝之一说念。虽非急务，又曷不错已哉！
这位作家的话颇有遗老的滋味，对新事物有些反感，不过他所主张的如故其在说念德教授方面的道理，与明清时期的碑文作家所确信的东西是一样的。还有的碑文作家只是以为：“盖闻保存职业，一乡之史地攸关，而修缮崇祠，百代之馨香罔替。《易》云；神说念设教。《礼》云：祭祀有功。良有以也。”基本上剿袭了传统的解释旅途。
不管是咱们在东岳庙看到的明代由高官显贵组成的善会，如故咱们在不同地方的泰山信仰寺庙中看到的以普通群众为主组成的善会，他们聘用撰写碑文者天然多为儒家常识精英，因此他们在碑文中的表述并弗成完全代表善会成员自身的思惟。但是许多碑文、特别是清代由那些不太知名的东说念主撰写的碑文，有一种“媚俗”的倾向，至少是勤勉在为“淫祀”提供表面上的正当性。他们竟然欢娱在碑文里承认，普通东说念主通过日常生活中的小事，勤勉而为，只须齐心并力，便可达到雷同的主见，普通东说念主只须动机纯正，哪怕身份卑微低贱，也可达到雷同主见，因此，并非坚韧不拔的豪举、多量的捐赠、权贵的地位才更可能获取神的善报，在持恒与真诚之前，神将平等视之，这是一条共同的模范。这种思惟共鸣不错从明中世以来的多种事实中得到确认，包括成为总揽者心腹之病的民间宗教结社的繁荣，也与此密切联系。
（三）行善积功行径的背后
事实上，援救行善积功的常识精英并不心爱这里面可能存在的功利颜色，前引碑文中已有东说念主批判：“古东说念主之祭以报功，今东说念主之祭以趋附，古东说念主之祷以抒诚，今东说念主之祷以济私，虽日祭祷而欲鬼神之享之格之，其可得乎？”尽管比较而言，咱们看到的这些耐久不停的行善积功行径正旨在对抗那种临时急时江心补漏的功利行径，但是这种情况险些无法幸免。也正因此，咱们巧合在行善积功的思惟与实践背后，不错找到比虔诚的信仰更为复杂的历史轨迹。
咱们都知说念明代阉东说念主与北京地区寺庙的关系，韩书瑞前引书将他们放在“地方精英”中加以叙述，我曾经撰文指出阉东说念主的群体意志形态及政事文化与儒家精英之间的张力，在本文磋议的行善积功问题上，咱们依然不错见到二者间的复杂关系。万历十三年担任过陕西按察副使的刘效祖撰写的《东岳庙供奉香火义会碑记》中写说念，酒醋面局掌印御用监太监张明捐钱赞助，会里的香头商量，要请刘效祖撰写碑文，记录该会的一脉相通。刘效祖以为东说念主们欢娱敬神，这不难认识，但为什么特别热衷于礼敬东岳之神呢?“或曰，此谓闤阓间东说念主，或贸易折阅，或处事茈□，其计画无所复之，故往往惟神是倚借耳。至如内贵公暨宫以内诸夫东说念主，凭借灵宠，爽然贵富之际，顾安所不足，而犹事神若此其汲汲乎？”即说市民从事买卖等事，比较有风险，是以对神有较大依赖性，但这些阉东说念主、妃嫔有皇帝的宠幸，不缺繁华，还有什么不知足而需要求神的呢？刘效祖解释说：“东说念主之事神，不曰祷请，则曰报谢：不谓今生，则谓下世，安知内诸公之举不居一于此乎？”阉东说念主们听说后又来对他解释；“东说念主生尘劫中，明有程序，幽有鬼神，均之缺一不可者。吾侪食国度之禄，既优且渥，安敢复徼福而假灵乎？姑借此以祈明神，上之为朝廷祝万寿，次之俾雨旸时若，年岁丰登，与四方东说念主同享太平之福耳。”
刘效祖在碑文中公开叙述碑文撰写的全经过，把东说念主们对阉东说念主积极投身于行善行径的质疑记录下来，公之世人，其实有为我方摆脱之意。如果说阉东说念主的意图是为国度和黎民道喜，那还有什么值得攻讦的呢？但是也有的撰文者并不客气。万历二十年，御马监太监柳贵、彭进、刘秉忠、高升等，在东岳庙搞了三年祭神行径，但愿翰林院修撰余继登将此事记录成文，后者不敢谢绝，只好朦拢成文，但却一反通常所用的歌颂之词，在文中对阉东说念主加以攻讦：
惟神之大德曰生，覆载内一东说念主一物，无非其所生者。故以东说念主视东说念主有尔我，以东说念主视物有贵贱，而自神视之，则无尔无我，无贵无贱，无非其所欲生者，乃东说念主之骄矜其生，无不欲神之佑之繁华寿善，身得闲适，口得可口，形得好意思服，目得好色，耳得音声。至于东说念主则思戕之，于物则思殄之，以供吾躯壳耳目之欲，不知逆此生理，即以逆神之心，顾犹日备芬芬以冀神之福佑，此大惑矣。且诸位之入庙而趋也，未有不俨然如神之照临，油然动其好生之念者，其出也然乎哉！三年之内，时有徼惠于神之心，则亦时有一念好生之意，三年之外然乎哉？以一时之善念与间有一发之善念，而欲终生祈神之福利，此又惑矣。且中贵之势，易以凌东说念主而戕东说念主之生，易以聚物而殄物之生，夫以其易凌易聚之势，而戕东说念主殄物，则其罪大；易其戕东说念主殄物之心，而济东说念主利物，则其功德大。罪大者祸亦大，功德大者福亦大，此作善降祥、违警降殃之说也。降之之权在神，作之之机由东说念主，故曰神者明智正直而一者也，依东说念主而行，是在诸位之自处矣。
他怀疑阉东说念主们怀着功利之心作念此行善积功之举，怀疑他们入庙时可能心胸真心，出庙后这种真心可能就九霄了；怀疑他们在三年内可能心胸真心，三年后就未必如是。甚至他以为阉东说念主最容易戕东说念主殄物，因此不但莫得功德，反而罪恶贫寒．临了告诫他们究竟何去何从，要看他们我方的行径怎样。
明万历二十年，即1592年，也许并不是一个寻常的年份。与前碑的撰写险些同期，大学士王锡爵撰写了《东岳庙碑记》：“兹惟大明皇贵妃郑氏暨皇三太子，集诸宫眷、中官等，制帝后冠服束带、香帛纸马，及宫殿廊庑神祗，咸致礼有差。自庚寅迄壬辰，历三岁，盛典告成。”这时正是围绕立储问题而伸开邦本之争的明锐时期。万历十八年庚寅正月，神宗把包括王锡爵在内的四位大学士召来磋议立储之事，二十年壬辰正月，发生了繁多科说念言官因请定东宫事而被处罚的事件。在此前后，王锡爵均是其中关节的脚色。这时郑贵妃率德妃许氏、荣嫔李氏等一干宫中心腹，在东岳庙敬神道喜，又令阉东说念主刘坤等请王锡爵撰写碑文，其主见不言自明。
王锡爵对此颇为明锐，便在碑文中胪陈其中经过。他自称曾坚定拒却，并询查阉东说念主说：“贵妃、皇子繁华极宇宙，福分无复可加，兹举也，岂求福耶？或以修下世耶？抑又有出于孤苦之外，而大有所祈报也？”据说阉东说念主对他解释说：“窃知贵妃、皇子所为皆心礼岱者，不为孤苦计，不过为主上助厘，为黎民答贶。”于是王锡爵表现了一番，以为此“一举而三善备，虽垂之久远，宇宙后世即议其迹，不敢尽非其心，即指其渎，不得不嘉其意。”骨子上是为我方解雇撰写这篇碑文的布景作念出说明，洗清嫌疑。但不知是出于有心如故不测，在碑文中竟出现了“皇三太子”的称谓，这在“争邦本”的冲突中，简直是一件难以认识，却可能暗含玄机的事。
于是咱们看到，东岳庙已经成为宫廷里面权力关系的另一个展示局面，尽管这个特质在入清之后有较大的淡化，但仍旧不是京师其他泰山信仰的寺庙所能比较的。
在后者中，西顶又出类拔萃，自明万积年间创建以来香火较盛，与东岳庙东西相对，但是这个地方正是阉东说念主衙门内织染局所属蓝靛厂所在之地，与阉东说念主的行径不无关系．据说孝定皇后那时曾出钱资助，明神宗也有犒赏，并派内宫监太监主理修建工程。天启二年，司礼太监魏忠贤到蓝靛厂巡查，发现西顶碧霞元君庙已经破败，便决定与另一位司礼监太监王体乾商量，集资大限度修缮扩建．他们还在其西侧修建了几十间精舍，手脚皇帝派到这里来的10位阉东说念主的住所，并用价值2000两的土地手脚扶养庙中羽士之用。这么，虽然从礼法来说，碧霞元君井非国度正祀，但其初起之时，是国度力量作念了它的坚硬后援，这为其日后的荣华奠定了基础．入清以后，虽然康熙、乾隆两皇帝均曾亲临此地拜谒，个别碑文依然由官员撰写，但绝大多数善会均由普通东说念主组成，碑文所流自大来的也险些千人一面的是行善积功的思惟。这种情况在丫髻山、妙峰山等地基本沟通。
由此咱们或可发现明清两朝京师寺庙的一些变化。昭着，入清以后，京师寺庙中权力颜色大大淡化了，即使还有最高总揽者的光顾，其侧重也在于教授。其实明代的这个特质应该说是剿袭了元代的传统，那时京师的寺庙对政事生活的介入进度更高。天然这与明清两朝阉东说念主势力的枯荣有密切关系，他们出于不同主见把复杂的权力关系带到了寺庙这个结拜空间，又使民间善会组织的信仰与实践打上了权力冲突的烙迹。至于阉东说念主为何对寺庙情有独钟，则是需要专文磋议的问题。
就以上问题而论，行善积功的思惟或可说成是“一般的常识或思惟”，因为这种思惟与实践得到了不同社会群体的认同，常识精英也因确信它而对所谓淫祀加以优容。不管东说念主们这么作念的真实动机是否出于功利，口头上看起来确实堂王冠冕，因此对于不同身份群体结成的善会，总不错请来常识精英为他们的义举撰写记录，镌诸碑铭。群众的行善积功相当于社会的说念德自救通畅，在常识精英高声快什么、进行社会教授而见效不大的情况下，为什么不不错暂时放过那些访佛“淫祀”的祭神庆典和那些有可能存在的功利动机，运用这种宗教庆典性的行径而达到他们的社会教授主见呢？在这个道理上，普通群众的善会也不错和达官贵东说念主的善会雷同在东岳庙这个国度正祀的局面炉火纯青，这些由于社会地位酿成的分歧有可能得到某种调处，祭神庆典在行善积功的前提下得到皇帝或者士医师的默认，而寺庙则在雷同的前提下可能成为皇帝或士医师的另一种声名亭或乡约所，于是各人“双赢”。
包筠雅在其前引著述的论断部分也论及精英思惟与大众思惟的二分法是否可能。她的看法是很难把某种思惟的发明权归于甲方或者乙方，建议毋宁集会留神不同群体对磨灭思惟的不同解释和运用。尽管本文触及的善会组织有许多是普通群众组成的，但所使用的碑刻材料却都是常识精英撰写的，因此咱们弗成确信碑文的不雅点就一定代表了该善会成员自身的解释，咱们也不可能对历史上的这些已经隐没了的普通脚色进行口述史的观察，但也有另外一些材料巧合能使咱们对群众自身的想法有所了解。清嘉庆年间的一份奏折称，有个叫石禄的海淀住户因“在家舍药看病，供佛见面，行迹可疑”而被捕获，据供称：“当初挂甲屯有一瞥说念先生叫宋六，他传授我的药方，我就照样熬成膏药，并看治疮科。我不受东说念主财礼，因为秉心要想学行好。……从前海淀有个牛老，他起了个西山会，邀众赴西域寺进香，我跟他出来行好，其后牛老故后，我就接了这会。”由此，如故不错知说念不同东说念主等之行善积功思惟在某种进度上的一致性的。但这种思惟是否与民间思惟及日常生活实践具有更径直的关系呢？常识精英们剿袭这种思惟和行径是他们自身思惟改造的圮绝，如故从俗、即受群众思惟影响的圮绝呢？这些问题昭着还需要进一步探讨。
（收入郑振满主编《碑铭研究》，北京：社会科学文件出书社，2014年，第347—414页。）
赵世瑜《明清北京的信仰、组织与街区社会——以东岳庙碑刻为中心》.pdf白虎
